por EDUARDO SOARES NEVES SILVA y por LUIZ PHILIPE DE CAUX*
Prefacio e Introducción del libro recientemente publicado por Luiz Philipe de Caux
Prólogo [Eduardo Soares Neves Silva]
No es nuevo que el término crítica se colocó –quizás en contra de “su” voluntad, si fuera voluntad un acto de autorreflexión– en el centro del debate que yuxtapone, de manera muchas veces precaria, una enorme lista de teorías, de diferentes generaciones, modelos, círculos o tradiciones de la teoría crítica frankfurtiana (variaciones terminológicas de enormes consecuencias) hasta el campo aún más heterogéneo de formas de pensar que toman como referencia a Kant, Hegel o Marx, un arco de amplitud indecisa que abarca desde Foucault hasta Brandom, desde Spivak hasta Bhaskar, desde Badiou a Nancy.
libro de Louis Philippe de Caux, La inmanencia de la crítica: Estudio sobre los significados de la crítica en la tradición frankfurtiana y posfrankfurtiana, se centra en este debate con la mirada puesta en el uso estricto del término crítica como referente de teorías cuya autocomprensión remite al momento fundacional de la autoproclamada teoría crítica de la sociedad, que tiene a Horkheimer y Adorno como dos de sus exponentes y tiene sus posicionamientos o redescripciones en Habermas, Honneth y posteriores. Observo, y así reitero lo que acabo de escribir, que el sentido de lo establecido en esta línea ya es parte del problema enfrentado en la tesis. Cómo nombrar el colectivo de autocomprensiones singulares que traen consigo tanto la tarea de autorreflexión como la de diferenciación por superposición, un discreto y contenido abrogación?
Desde el momento en que Habermas, todavía en 1973, postuló la diferencia entre reconstrucción y autocrítica, o al menos desde la historiografía seminal de Jay en el mismo año, se han propuesto varias formas de distinguir bien los sentidos de la crítica en estos enfoques teóricos, sea son los grados de parentesco o distancia entre la diversidad de proponentes. Muchos de estos esfuerzos están directamente condicionados por dos posiciones que fueron entendidas, cada una en su momento, como distinciones vinculadas, en términos de justificación, al diagnóstico de déficits.
En Habermas, la explicitación inconsistente y deficiente de las bases normativas de la crítica por parte de Adorno y Horkheimer puede verse como una razón suficiente para reemplazar la tarea de la teoría: debería sacar a la luz criterios normativos anticipados en arreglos institucionales y sociales ya existentes, en lugar de de meramente imputado en la negación determinada de una totalización tan falsa como efectiva. En Honneth, el foco va de un déficit a otro: en lugar de uno normativo, también hay uno sociológico. Así, la reducción de lo social al imperativo de la dominación bajo las condiciones capitalistas no sólo coloca a Adorno y Horkheimer lejos de presentar las capacidades interpretativas de los sujetos como seres morales, sino que también denota una amalgama estructural-funcionalista ciega a la agencia específica que tiene lugar en La dinámica del reconocimiento.
A su vez, el camino de separación “concretista” operado por Habermas entre los planos de reproducción material y producción simbólica se enreda en un obstáculo sociológico, ciego a la superveniencia del conflicto social sobre toda interacción, factor clave del reconocimiento como gramática. Más que desarrollar lo que acabo de resumir, me interesa señalar que toda autocomprensión marcada simultáneamente por el binomio diagnóstico/déficit y por el acto de perdón singular o colectivo resultará en esa diferenciación por superposición, es decir, en la invención de tradición destinada habrá Siempre un cambio de paso, adopte la expresión que adopte: generación, modelos, círculos, tradiciones. Lo peculiar, en este caso, es que la teoría crítica de la sociedad suple este riesgo, en cada variante, a partir de la respuesta a la pregunta: “¿qué es la crítica?”.
Hay riesgos que debemos tomar, hay riesgos que evitar y hay algunos raros que exigen una forma diferente de ver las cosas. Cuando comenzó la investigación que dio como resultado este libro, aún como trabajo de doctorado realizado por Luiz Philipe de Caux bajo mi dirección, lo que inmediatamente le pareció claro a su autor es que no falta la teoría crítica como teoría de la crítica. La autorreferencialidad en el tratamiento de la cuestión fundamental que supuestamente une tantos modos de pensar –a saber, una orientación hacia la autorreflexión, el comportamiento práctico en relación con la teoría– está, pues, en la base de la interminable serie de debates que, irónicamente , constituyen una variante metafilosófica del tratamiento de una cuestión relativa a la realización de la filosofía.
Pero, ¿cómo afrontar la cuestión de los sentidos de la crítica en la tradición frankfurtiana sin caer en los mismos dilemas? La salida que encuentra de Caux es cambiar el enfoque: en lugar del significado del término crítica, que de repente sugiere una teoría de la crítica, la pregunta es sobre los significados asumidos por la crítica, es decir, la aposición al término. Este desplazamiento, marcado por una interpretación muy consistente del Adorno tardío, se encuentra con una crítica “inmanente” positiva, una crítica inmanente negativa y una crítica inmanente “en general”, distinciones meticulosamente desarrolladas por el autor, con grandes consecuencias para nuestra posición, la de personas que se ocupan de la teoría crítica. Es decir, la forma abierta de ver nos incluye como parte del problema, parte del callejón sin salida, parte de una posible solución. Este curso recorre todo el libro y, de ahora en adelante, los invito a leerlo.
Como último comentario, observo que si se trata de concebir el acto de una crítica inmanente negativa o, en los términos propuestos por de Caux, señalar a la dialéctica los límites de su nexo de inmanencia y, con ello, comprenderse a sí misma como negación de la identidad, negación de la inmanencia, entonces se repite la pregunta: si esta negación exige trasladarse al objeto, como concluye el autor, podemos preguntar: ¿cuál objeto?
Me parece que hay dos corrientes contemporáneas en respuesta a esa última pregunta, no la que se hace Luiz Philipe de Caux, sino la que plantea para que, entre tanta gente, yo también me la pueda hacer. La primera de estas tendencias encuentra su objeto en el mismo lugar -en algunos casos, el mismo objeto- dejado por Marx. Una tradición de crítica, sobre todo un método, se esboza a partir de las huellas que van de Adorno a Marx, y de éste a varios marxismos heterodoxos, y de éstos a las teorías de la crisis, y de ésta a la teoría del valor, y de de ahí a los análisis de la reproducción de la forma de la vida humana frente a la lógica de la descomposición que marca nuestro momento en la breve pero infinita existencia del capitalismo. Otra tendencia, mucho más incipiente, toma el mismo objeto, pero por otro método. Con la mirada puesta en el problema del sentido de la crítica negativa inmanente, hay quienes ven un método materialista que es el de Marx, pero que tampoco lo es. Un método inmanente dirigido a lo que es residualmente objeto de posible crítica, un objeto mínimo, casi imperceptible en el torbellino que toma como punto de llegada lo contemporáneo.
Tal método, que de Caux identifica correctamente, es últimamente el método de Adorno, siempre el método de Benjamin. En otro lugar caractericé este punto de convergencia entre los rasgos anteriores de Benjamin y su fidelidad a sí mismo desde el punto de vista del problema de la sumersión en el objeto. En un libro con tantos conceptos, argumentos y enigmas, siendo este uno de esos en los que Luiz Philipe de Caux está de acuerdo con lo que pienso, bueno, eso es lo que yo llamo un encuentro feliz.
Introducción [Louis Philippe de Caux]
Revisando, en el año de la muerte de Adorno, una recopilación de artículos de Horkheimer y el entonces nuevo libro de Habermas, conocimiento e interés, ambos publicados el año anterior (por lo tanto, un momento notable para la constitución retrospectiva de la teoría crítica de Frankfurt como Tradição del pensamiento), Rüdiger Bubner diagnosticó una especie de callejón sin salida inherente al concepto mismo de teoría crítica. Por un lado, es en su propio concepto que no puede dejar de ser crítico consigo mismo, necesita incluir la “autocrítica de la teoría crítica”; por otra parte, es también para ella una determinación fundamental que no puede, dirigida sólo a sí misma, vaciarse de contenido, en un “dogmatismo de la pura crítica como tal”.
El gesto crítico por excelencia es el de volver la teoría hacia sí misma y, sin embargo, no puede, en esto, perder de vista el objeto. Vale la pena dar la palabra a Bubner: “El impulso crítico, que conserva en forma modificada la antigua pretensión de la filosofía a la verdadera racionalidad y se propone realizarla al menos negativamente junto con todos los fenómenos ideológicos que ya no corresponden a esa pretensión, no puede en ningún caso detenerse ante sí mismo y permitir, como abierta excepción a su propio caso, una reducción al estatus inocente de una mera teoría de una disciplina particular junto a otras; pues precisamente la teoría crítica tiene como contenido esencial la reprobación, en toda autocomprensión así aislada y restringida por la teoría, de un concepto abreviado de racionalidad y, con ello, al mismo tiempo de la función de ocultación ideológica y la de la obstrucción de la libertad humana. El concepto crítico de teoría sólo es capaz de convencer si no separa crítica y teoría en ninguna parte, incluso dentro de sí mismo. Pues la solidificación no sólo es tangible en las teorías consideradas por la crítica de la ideología, sino que también el procedimiento infinito de la reflexión crítica en relación con tales teorías puede volverse dogmático. El proceso de reflexión puede volverse autónomo de tal manera que las explicaciones teóricas de este tipo se queden al margen como comentarios externos, al mismo tiempo que hay una protección frente a las experiencias realmente realizadas, aunque la teoría crítica reivindique precisamente la praxis.[i]
Si se trata de un riesgo inherente a la teoría crítica, no se trata, por supuesto, de buscar una especie de término medio entre la Escila de la falta de reflexión (es decir, de la “teoría tradicional”) y la Caribdis del yo autónomo. -reflexión: la teoría crítica no quiere ser una teoría reflexiva ma no troppo. Recuperando en parte la consideración de Bubner, Marc Sommer propone la siguiente determinación para la teoría crítica, en una formulación tan simple como correcta: “El adjetivo crítica significa, en la teoría crítica, autorreflexión, la crítica de la teoría a sí misma.[ii]
Si la autorreflexividad es constitutiva de la teoría crítica, no admite la demarcación de límites más allá de los cuales toda reflexión es un exceso nocivo. Y, sin embargo, siempre amenaza con confundirse, sobre todo cuando se convierte en una tradición institucionalizada, con una autotematización que olvida para qué existe lo tematizado. Este riesgo atraviesa, hasta el presente, la historia de la llamada teoría crítica de la sociedad frankfurtiana, es decir, ese hilo de continuidad -de la naturaleza que sea- que conecta de alguna manera a los teóricos que trabajan y han trabajado con el Instituto de Investigaciones Sociales. Pero incluso la indicación del callejón sin salida no es más que un movimiento de autorreflexión de la teoría. Puede considerarse exitoso si es capaz de distinguir la autorreflexión que preserva y mejora la relación de la teoría con su contenido de esa falsa autorreflexión que, en realidad, no es más que una forma de autorreferencialidad que vacía la teoría. .
Lo que crítica significa, para la teoría crítica, autorreflexión de la teoría, esto es lo que Horkheimer ya indicaba con su fórmula de que la teoría crítica es crítica a la teoría tradicional. Ahora bien, lo que advierte Bubner es precisamente que, cuando el proceso de reflexión teórica se vuelve autónomo, la reflexión se anula a sí misma y lo que era teoría crítica se convierte en una “disciplina específica junto a otras”: una teoría tradicional. Si esto sucede, al continuar ofreciéndose institucionalmente como un lugar reservado para la crítica filosófica de la sociedad, esta teoría se convierte, como teoría tradicional, en la teoría privilegiada para la crítica. Pues se trata entonces de corregir, a través de la reflexión, la autonomización de la reflexión. La reflexión autonomizada no es un exceso de reflexión, sino ella misma una reflexión interrumpida.
Este libro está dedicado al examen y crítica del modo en que una determinada determinación de la crítica es tratada reflexivamente dentro de la citada tradición frankfurtiana: su determinación como crítica inmanente. Básicamente, compara dos grandes autodenominados modelos de crítica inmanente. De entrada, me adhiero a la discusión más contemporánea sobre la determinación de la crítica a partir de tres autores que considero representativos de este escenario. Como Adorno se refirió a Husserl en el libro que le dedicó, cabe decir que tratar con este grupo de autores “es la ocasión, no el fin”.[iii] Los vacíos y contradicciones de estas teorías, por así decirlo, “menores”, que probablemente tienden a tener poca repercusión, explican algo de este “destino” de la crítica.
El primer capítulo interpreta el contexto de discusión de estos tres filósofos, Celikates, Stahl y Jaeggi, ambos autores de un libro reciente sobre la determinación de la crítica, como un punto de agotamiento de un camino específico de reflexión autónoma de la teoría crítica, un punto en el que pierde todo contacto con el contenido de la crítica. Su análisis es, por tanto, una oportunidad para seguir retrospectivamente ese camino de reflexión autónoma. Siguiendo este hilo cuya punta queda al descubierto, exploro en el segundo capítulo cómo Axel Honneth (de los cuales aquellos pueden ser considerados epígonos, aun cuando lo critiquen en mayor o menor medida), reintroduce y sintetiza, en un solo gesto, la idea de que la teoría crítica es una tradición estructurada como una secuencia de niveles de reflexión sobre sí misma, por un lado, y, por otro, la afirmación de que la crítica necesita y puede ser inmanente a su objeto. En cierto modo, por lo tanto, los resultados críticos logrados en el primer capítulo se extienden y afectan ciertas operaciones filosóficas fundantes de la noción de crítica inmanente de Honneth.
El primer capítulo adelanta una indicación que será seguida en los siguientes. El análisis de las teorías críticas de esos tres autores descubre en ellas una teoría presupuesta del objeto de la crítica. Indican, por tanto, la necesidad de una inversión en el modo de plantear la cuestión: no partir de la definición de qué es la crítica inmanente, sino de qué es la inmanencia de la crítica. De hecho, esta nueva posición del problema es como si se dedujera de la anterior. Se muestra como la forma consecuente de afrontar lo que el problema anterior deja en la sombra. Ahora bien, lo que se muestra en el tercer capítulo es que corresponde a la forma en que Adorno había pensado originalmente sobre la cuestión, y también originalmente porque es el primero en tematizar el concepto de crítica inmanente de la sociedad como tal.
Esa filosofía es "tu tiempo aprehendido en pensamientos",[iv] que tiene un “núcleo temporal”,[V] esto no quiere decir que la filosofía hegemónica de un tiempo lleve consigo su verdad. Con razón puede llevar su falsedad. Postular lo contrario sería creer ingenuamente en su progreso. “Tampoco la filosofía es inmune a la recaída -ya sea por un cientificismo de pocas luces, o por negar la razón- en este tipo de retroceso que, sin duda, no es mejor que la creencia en el progreso, maliciosamente burlada”.[VI]
Intento mostrar en este libro, de hecho, que hay dos grandes autoproclamadas concepciones de la crítica inmanente, una positivo (representada en su forma más coherente por Honneth) y una negativo (por Adorno), sino también que esta última, rechazada por Honneth como el primer y más elemental “nivel de reflexión” de la teoría crítica, puede leerse más bien como una crítica inmanente de la noción misma de crítica positiva, no como una crítica irreflexiva. teoría, por tanto, sino como el grado más alto de reflexión.
*Eduardo Soares Neves Silva Profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad Federal de Minas Gerais (UFMG).
* Luis Felipe de Caux Profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad Federal de Rio Grande do Norte (UFRN).
referencia
Luis Felipe de Caux. La inmanencia de la crítica: los significados de la crítica en la tradición frankfurtiana y posfrankfurtiana. São Paulo, Ediciones Loyola, 2021, 480 páginas.
Notas
[i] Bubner, Rüdiger. ¿Fue ist Kritische Theorie? Filosofía Rundschau, 16 (3/4), 1969, págs. 215.
[ii] Sommer, Marc Nicolás. ¿Fue ist kritische Theorie? Prolegomena zu einernegativen Dialektik. Zeitschrift para la teoría kritische, 21. Jg., H. 40/41, 2015, pág. 171.
[iii] AGS 5, pág. 9/ MTC, pág. 29
[iv] HW 7, pág. 26
[V] DA, pág. 13 / DE, pág. 9.
[VI] AGS 10.2, pág. 636 / PS, pág. 59.
