por Eleutério FS Prado*

Lo que encontramos en Lacan, al final, es una epifanía del capital. La manifestación de la socialidad en el ámbito de la circulación de mercancías aparece como una determinación antropológica.

Introducción**

Como sabemos, en el Seminario XVI, De uno a otro,[i] Jacques Lacan establece una conexión estructural entre la categoría de plusvalía de Karl Marx y su noción de disfrute excedente. La primera, como sabemos, pertenece a la crítica del modo de producción capitalista y de la economía política que lo halaga, teóricamente por supuesto; el segundo, es posible comprobarlo, aparece en la comprensión del destino del deseo que él mismo desarrolla en su teoría psicoanalítica. Sin embargo, cabe señalar desde el principio que el francés lee al autor alemán a través de la lente de su propia comprensión del lenguaje, no la que puede aprender de Marx, como veremos más adelante.

Para empezar, veamos cómo introduce la pregunta: “Es desde un nivel homológico basado en Marx que comenzaré a introducir hoy el lugar en el que tenemos que ubicar la función esencial del objeto “a””. Ahora bien, ¿qué objeto especial es este que merece el nombre “a”, inicial de “autre” en francés? Es, según él, la causa última del deseo; Se cree aquí que es simplemente algo postulado desde la propia metapsicología de Lacan. Porque así llamado parece concreto; pero es sólo un resumen nominal –al menos a primera vista. En cualquier caso, el deseo, así pensado, no es un deseo de esto o aquello, sino que está guiado por una carencia “oceánica”.

Ahora bien, ¿qué acoge implícitamente una carencia insuperable, instalada en la psique del individuo social? En una sociedad donde el deseo se dirige sobre todo al dinero en su forma ficticia[ii], en el que el capital fructifica cada vez más como capital ficticio, pensar en el deseo humano como si fuera movido de esta manera no sería caer en la ideología, es decir, permanecer en una apariencia socialmente necesaria. Bueno, antes de poder dar una respuesta, es necesario examinar más a fondo la base de esta supuesta homología.

He aquí que el excedente de goce se origina, según él, en la búsqueda incesante de ese “autre” objeto que, lejos de ser algo concreto, está en la psique sólo para representar una cierta infinidad del deseo humano. Por ello, afirma que parece un objeto perdido aunque nunca existió y que –esto es crucial– no será alcanzado por aquellos cuyo destino es buscarlo en vano. En consecuencia, con respecto a los objetos concretos, el deseo humano parece no sólo ser siempre renovable –lo que sería bastante razonable– sino también codicioso, insaciable e insaciable.

El psicoanálisis lacaniano piensa en el objeto “a” como una determinación antropológica, haciendo abstracción, ab-initio, de la condición existencial del ser humano en el capitalismo. Se centra en los individuos sociales como si fueran seres transhistóricos que sufren psíquicamente los males del mundo, tomándolos al mismo tiempo, de forma contradictoria, como sujetos y alienados.  

Ahora, el individuo en la sociedad moderna siente una angustia infinita porque en el mundo que habita casi no hay solidaridad –y falta porque la lógica de la competencia predomina y se infiltra en cada poro de la sociedad. La propia familia, que debería ser un refugio fuera de la esfera competitiva, está desgarrada y sucumbe cada vez más a las férreas exigencias de este mundo. Las necesidades sometidas a las determinaciones de esta sociabilidad, ya provengan del “estómago o de la fantasía”, estimuladas ahora por la publicidad y el marketing, se recrean compulsivamente.

En esta situación histórica, el psicoanálisis lacaniano sostiene que los humanos estamos atrapados en la estructura simbólica formada por el lenguaje. Así, en lugar de pensar que los deseos están anclados en necesidades, creemos que provienen de una demanda infinita; he aquí, fueron capturados por un objeto mítico que vive en el inconsciente lingüístico de todos y cada uno. Desde esta perspectiva, como dice un psicoanalista, “la ansiedad revela un vacío en el objeto que provoca el deseo”. Ahora bien, este objeto nombrado es claramente una hipóstasis del género “objeto”, al que Lacan dio un nombre enigmático para que pareciera un objeto mítico, una determinidad supuestamente inherente a la condición humana como tal.

Sin embargo, ¿por qué parece tener sentido este objeto hipostático? He aquí una pregunta crucial que sólo podrá responderse al final, después de una ronda de argumentos. En cualquier caso, como este objeto se sitúa como un punto de fuga, no se puede alcanzar. ¿Y?

“De ahí –dice un artículo del citado psicoanalista– “la infinidad de objetos empíricos que sirven para sustituir ese lugar vacío, en una búsqueda vana e inagotable, en la saga personal de cada sujeto deseante”. [iii] Desde esta perspectiva, el deseo ya no parece estar ligado a las necesidades, no parece desaparecer y renovarse gradualmente con la satisfacción secuencial de estas necesidades. Supuestamente incitado desde un punto fugitivo inherente al orden simbólico, aparece luego en este psicoanálisis como un mal infinito ya siempre inscrito en el “alma” humana. Es desde esta perspectiva que Lacan lee a Freud, evidentemente “corrigiendo” sus “caídas” en un materialismo que, en su opinión, degrada lo simbólico.  

La supuesta homología

Por lo tanto, según Lacan, existe una homología entre la plusvalía de Marx y su plus de disfrute. Así como el capitalista supuestamente renuncia al consumo para, a través de la inversión, obtener plusvalía en forma de ganancia, también renuncia al disfrute inmediato para obtener, posteriormente, un excedente de disfrute. Hay, según él, “un discurso que articula esta renuncia y que a través de él hace evidente lo que yo llamo la función del sobregoce”. En este sentido, continúa: “el excedente de goce está en función de la renuncia al goce bajo el efecto del discurso. Y esto muestra el lugar del objeto “a””.

Pero, después de todo, ¿cómo entiende él la categoría de plusvalía de Marx? Se origina, como sabemos, en la mayor diferencia entre el valor producido por el trabajo y el valor de la fuerza de trabajo. Así aparece en La capital. Ahora, Lacan capta la plusvalía en la circulación de bienes.[iv] como efecto de una aparente incongruencia. Véase, en primer lugar, cómo él mismo articula esto refiriéndose al mercado –y no a la producción de bienes, como sería correcto–:

Marx parte de la función del mercado. Su novedad es el lugar en el que sitúa el trabajo en este mercado. No se trata de que el trabajo sea nuevo, sino de que se compre, de que haya mercado laboral. Esto es lo que permite a Marx demostrar lo inaugural de su discurso, que él llama plusvalía.[V]

Consideremos las consecuencias de intentar capturar plusvalía en la esfera de la circulación, donde –está claro– no aparece como tal. Allí, en apariencia, sólo vemos ganancia, un viejo misterio de la producción capitalista. Este excedente en relación con el costo de producción, como sabemos, ha sido objeto de muchas explicaciones desconcertantes, la más conocida de las cuales dice que proviene –o está asociado con– el producto marginal del capital. Lacan no es una excepción a la regla.

Además, el maestro francés habla en un tono vulgar y corriente de que existe un mercado laboral en el que se compra mano de obra, cuando, en realidad, existe un mercado para alquilar fuerza de trabajo. Luego, este último se adquiere por un período de tiempo determinado, ya sea un día, una semana, un mes, etc., durante el cual el trabajador proporciona trabajo a quien lo compró/alquiló, es decir, al capitalista que posee los medios de producción, así como dinero libre para invertir en la actividad productiva en general. Marx – nótese bien – no inventa nociones para explicar conjunciones aparentes entre fenómenos, sino que, por el contrario, busca presentar lo concreto como pensamiento concreto y, por tanto, clarificado.  

Pero ¿cómo es posible capturar plusvalía en la circulación de bienes? Como Lacan deja esta cuestión en la oscuridad debido a su estilo críptico, es necesario recurrir a un intérprete cualificado para aclarar este punto, punto que al final resultará ser un gran error. Para Samo Tomšič, Lacan presenta el origen de la plusvalía en términos de las representaciones que encuentra en el propio texto de Marx. Ahora bien, esto es conveniente porque la plusvalía “surge” del examen de los significantes –y no del examen cuidadoso del objeto social mercancía en sus desarrollos concretos.

En la exposición de Marx, la mercancía aparece inicialmente como valor de uso y valor de cambio, pero se revela como una unidad contradictoria de valor de uso y valor, un valor que se manifiesta en la superficie del mercado como valor de cambio. El valor es una forma de trabajo abstracto, una reducción socialmente planteada del trabajo concreto que siempre implica un gasto de fuerza humana, algo que sólo ocurre en el capitalismo. Esto sólo adquiere universalidad en la forma del dinero, una forma social realmente existente. El dinero que parece crear dinero, es decir, que aparece como capital, es finalmente entendido como expresión del valor que se valora, creación expropiada al trabajador asalariado en el ámbito de la producción de mercancías.

Antes de examinar la propia explicación de Lacan, es necesario decir algo sobre un término crucial que emplea. Se sabe que la significación, en la lingüística estructuralista que viene de Saussure, está formada por la unión del significante material y el significado conceptual que constituye el signo. Ahora bien, el signo es visto así como una forma elemental de conciencia pensante, incluso si el sistema de signos ya es una fuente de inconsciencia social en esta teorización. Por tanto, la estructura relacional que lo constituye como tal tiene el poder de determinar las conciencias individuales. Yendo más lejos, Lacan distancia aún más el signo del referente, rompiendo la unidad del signo, privilegiando y protagonizando al significante. Al hacerlo, el significado subyacente al significante se vuelve oculto, fluctuante y enigmático, emergiendo sólo, parcial e incluso de manera elusiva, a través de cadenas de significantes. Por lo tanto, fundamenta la psique humana en el inconsciente, y no en una lucha de la conciencia para superar la inconsciencia y la alienación.

Hecha esta nota aclaratoria, véase lo que dice Tomšič en un artículo escrito con el propósito de explicar la supuesta homología entre plusvalía y plusgoce, tal como afirma el maestro psicoanalista. La primera aparecerá – eso sí – como “una diferencia en la representación”:

[Lacan] capta [una] discrepancia […] que revela el modo de producción capitalista como una no relación entre dos circulaciones diferentes. Como sabemos, la circulación M—D—M formaliza el intercambio, la compra y la venta [de cualquier bien, pero también de la fuerza de trabajo], estableciendo una equivalencia […]; la circulación D—M—D (que Marx también escribe como D—M—D', donde D' = D + ΔD), por otra parte, ya no plantea una equivalencia, sino una no equivalencia o una diferencia dentro del círculo. equivalencia aparente. Lacan habla así de una brecha encontrada en esta representación; Ahora bien, es dentro de esta brecha donde se produce la plusvalía. Marx consideraba al proletario como un síntoma social precisamente porque es un signo de la brecha entre las dos circulaciones, un signo de que no hay relación social.[VI]

Allí se hizo la magia: la plusvalía apareció en la circulación –y no en la producción de mercancías como se afirma en El capital – crítica de la economía política. Si Marx presenta el valor y, por tanto, la plusvalía, como un efecto de la posición del trabajo en el capitalismo, algo que está implícito en el lenguaje de las mercancías, Lacan parte de este lenguaje tal como aparece precisamente en la apariencia del sistema, es decir, , en el ámbito de la circulación comercial. Y lo hace porque, como dijo en su Discurso de Roma (1956), “en el principio está la palabra” [Vii] – y no acción o trabajo social.[Viii]

La cuestión del lenguaje

Para Lacan, el lenguaje natural está ahí, pero resulta de la interacción de las psiques individuales. Piensa en este entorno en el que se forman los significados del mismo modo que Adam Smith piensa en la formación del lenguaje de las mercancías. En lugar de precios, hay significantes. Así, para él, el sistema lingüístico se forma a través de un proceso social en el que los actos de habla aparentemente intencionales de los individuos producen un resultado no intencional. El lenguaje así formado adquiere su propia estructura, se convierte en una cosificación completa y, de este modo, obtiene su propia autonomía, así como la capacidad de determinar las psiques individuales. Se basa en esta analogía implícita que dirá que los individuos se alienan en el lenguaje, que se engañan tontamente a sí mismos en la casa de tortura del lenguaje –un lenguaje que supuestamente no surge de la necesidad social y que carece de historicidad inmediata.

Para Marx, de otra manera, el significado es un resultado de la actividad social práctica, no sólo de la actividad de la mente, sino también del cuerpo humano como tal; Así, el lenguaje es un producto inherente de la praxis que lo configura como tal. Así, al exigir esta praxis, el lenguaje ya plantea a la vez una demanda de adhesión y una petición crítica para los humanos. Por tanto, se convierte en comprensión y razón dialéctica y, por tanto, no puede tomarse como una fuente inevitable de alienación. Lacan, en última instancia, está en el campo del idealismo en el plano filosófico y del conservadurismo en la esfera de la política. Su mérito consiste, tal vez, en proporcionar a los psicoanalistas un conocimiento integral, pero también instrumental. A nivel filosófico, proporcionó la base para críticas que se burlaban y se siguen burlando de la transformación de la sociedad.  

Al leer a Karel Kosik, para comprender el concepto marxiano de práctica Lo humano-social no puede separar –ni priorizar uno sobre el otro– el lenguaje, como acción simbólica, de la acción, como mera operación material, porque coexisten y se sostienen mutuamente en el proceso de transformación del mundo. La praxis, por tanto, es la unidad de la práctica material y la elaboración lingüística y, por tanto, del trabajo desnudo y del revestimiento histórico del lenguaje. Esta última, para Marx, como sabemos, es la conciencia práctica (pero también la inconsciencia) que impregna las relaciones sociales en general. Desde esta perspectiva, la “praxis” – afirma Kosik – “en su esencia y universalidad es la revelación del hombre como ser ontocreativo”.[Ex]

Habiendo dicho esta aclaración, aún queda un misterio: el término no relación (falta de relación, en francés) utilizado por Tomšič no aparece en Marx, ya que no pertenece a su vocabulario; Además, tal vez sería mejor traducirlo por el término “disyunción”. Como sabemos, para este autor clásico la relación social es el vínculo interno e inmanente que constituye toda forma de sociabilidad, en particular, por ejemplo, la que existe entre el capital personificado y el trabajador asalariado. En este contexto, el uso del término no relación resultaría absurdo.

Ahora bien, el significado de relación social encontrado en Marx no coincide con el significado del mismo término en la jerga estructuralista de Lacan ya que se refiere a ciertos patrones constantes de interacción social, mediados por el lenguaje, que se imponen a los “sujetos” sociales. Al decir que “no hay relación social” en el capitalismo, Tomšič expresa una disyunción porque, para el amo francés, capitalista y trabajador no forman una unidad (al no informarse mutuamente, están colocados – admite – en una no relación) – no forman, en otras palabras, una unidad de opuestos como se diría a través de la comprensión dialéctica del mundo concreto. En consecuencia, desde su perspectiva, no puede haber transformación revolucionaria: incluso puede parecer lo contrario, pero quienes la proponen están agitados porque sólo quieren otro amo, otro señor – dijo en una ocasión, mostrando que le gustaría ese amo. ser él mismo y no un posible líder revolucionario. 

Desde esta perspectiva, además, también porque las dos cadenas de significantes (M – D – M y D – M – D´´), mencionadas como si fueran simplemente “eso”, es decir, dos cadenas con tres significantes cada una, no no forman una unidad coherente, sino que, por el contrario, no se relacionan entre sí, también hay, desde esta perspectiva, una disyunción. El conejo salió del sombrero del señor Lacan, como si nadie –es decir, la exposición dialéctica de Marx de la lógica de la explotación que subsiste en el modo de producción capitalista– hubiera puesto allí a este animal doméstico.

Cuando Lacan la presenta de esta manera estructuralista, la plusvalía aparece como un efecto del discurso, como algo que surge del lenguaje de las mercancías y que fue formalizado por Marx –no como proveniente de la reducción del trabajo concreto a trabajo abstracto– una reducción que constituye una abstracción real-, a través del proceso capitalista de producción y circulación de bienes. Ahora bien, esto plantea la posibilidad de plantear la homología como lo hizo el psicoanalista francés, ya que el excedente lacaniano de goce es también un efecto del discurso capitalista, que, según este autor, no expresa más que la lógica de la insaciabilidad del deseo humano. en su incesante búsqueda del objeto “a”.

Sobre el homo alienatis

Como el habla no se procesa por sí misma, necesita el apoyo de la acción humana. Ahora bien, dentro de esta concepción del mundo, Lacan pensará este soporte en la forma de homo alienatis.[X] Este aparece como contrapartida del sistema estructurado de significantes, llamado el Otro por Lacan, es decir, como un sujeto negado como tal, pero al que todavía se le llama sujeto. Es, por tanto, un “sujeto” ya que se constituye a través de una alienación insuperable.

En palabras de un psicoanalista brasileño, “para Lacan, la alienación consiste en esta condena del sujeto que aparece, por un lado, como (…) organizado de sentido (…) planteado por el Otro; por el otro, como aphanisis, es decir, como miedo a perder ese deseo [que, como vimos, es insaciable]”.[Xi] Por tanto, para el psicoanalista francés la alienación es fundamental; es una condición irrevocable del “sujeto”[Xii], que se te impone mediante la necesaria entrada en el lenguaje; este “sujeto” sufre por tanto una supuesta “pérdida” al participar de este sistema estructurado y estructurante; Como apoyo que es, no le queda más que hacer un esfuerzo constante –en un caminar siempre a ciegas, posiblemente– para intentar encontrarle sentido a todo lo que le preocupa. Al hacerlo, busca el objeto “a”, se esfuerza por obtener el máximo disfrute.

Por lo tanto, debería quedar claro que Lacan concibe al “sujeto” social como alguien que se ajusta plenamente a la lógica del capital y que efectivamente prospera en el desarrollo suicida del modo de producción capitalista. Supo construir una antropología a partir de un fundamento primario: para él, existe y persiste en la psique humana un proceso insaciable de acumulación de “más disfrute”. Y esta lógica fue expuesta por él no tratando directamente con franqueza la relación social entre el capitalista y el trabajador asalariado, sino, en un nivel más abstracto, con la relación social entre el amo y el esclavo, retomando así, a su manera, el contenido de un famoso capítulo de Fenomenología del Espíritu de Hegel.

Para entender el asunto es necesario recordar que, a diferencia de otros animales, el ser humano conoce su impotencia y vive bajo la perspectiva de la muerte; Tiene necesidades, sabe que tiene que luchar, es consciente de que el resultado de la lucha es, al final, su propia derrota. Como es, además, un ser intrínsecamente social, tendrá que luchar por su propia existencia en sociedad. Como resultado, la lucha diaria que libra y tiene que librar se vuelve dramática ya que no sólo quiere vivir, sino que tiene que vivir y realizarse, proyectándose hacia el futuro a su manera y según su voluntad. Sus necesidades provienen no sólo del estómago, sino también de la pertenencia, siempre rodeada de fantasías.

Hegel, en este momento de su exposición dialéctica en Fenomenología del Espíritu, aborda una contradicción que persiste en la sociedad premoderna y moderna: el ser humano, como momento de desarrollo del Espíritu, a través del trabajo y del lenguaje, lucha y debe librar no una, sino dos luchas simultáneas: por la supervivencia y por la reconocimiento: el ser natural individual y el ser corporativo están en contradicción. Estar vivo y ser parte de la sociedad son condiciones iniciales para contrarrestar el desamparo. En la alegoría hegeliana se presenta la superposición y dependencia mutua de dos oposiciones cruciales, la de “vida versus muerte” y la de “libertad versus esclavitud”. Y son contradictorias: la simple opción por la vida en condiciones de necesidad implica la pérdida de la libertad; la opción por una posible muerte heroica aparece como condición para que se convierta en un sujeto reconocido como tal, alguien que afecta su propio destino.

En la escena original se produce un enfrentamiento entre dos autoconciencias, una de ellas, la que elige la vida, será la esclava y la otra, la que elige la muerte si es necesario, se convertirá en el amo. En esta lucha ambos sobreviven porque el primero opta por asumir la condición de cautivo. En otras palabras, quien dará origen al esclavo, para garantizar su propia existencia, “elige” la pérdida de la libertad. Quien se convertirá en amo, sin embargo, tampoco terminará obteniendo la libertad porque comienza a depender de la esclavitud para sobrevivir. El resultado, por tanto, es una doble frustración de la condición existencial del sujeto: la lucha bajo la condición de escasez implica la pérdida de libertad para ambos actores sociales -es decir, permanecen en la condición de sujetos, es decir, de meros "sujetos"-. ”.

En este contexto puramente hegeliano, la dominación y la “explotación del hombre por el hombre” parecen un callejón sin salida. Sin embargo, la esperanza permanece, porque el esclavo trabaja, no sólo trabaja, sino que sufre existencialmente. Como no trabaja solo, sino colectivamente, junto con otros, puede transformar su sujeción en lucha. Entonces, juntos, quienes trabajan y sufren pueden librar una lucha por el reconocimiento, es decir, por la realización de la igualdad, la libertad y la emancipación. Sólo colectivamente, solidariamente, los seres humanos pueden hacerse cargo de su desamparo, convirtiéndose en sujetos posibles.

Ahora bien, ya en la formulación original los individuos están presentes, sólo los individuos como tales, aunque sean individuos sociales. De ahí el punto muerto. En la trama allí presentada, Lacan introduce la lógica del desarrollo infinito que no aparece en ella y que Marx presentó como inherente al movimiento del “sujeto automático”.[Xiii] capital. Y lo hace tomando el objeto a de su propia cabeza. Al hacerlo, transforma sutilmente la alegoría de Hegel.

Por eso considera al hombre mismo no como un ser gobernado por la necesidad, sino como un “sujeto” necesitado, inherentemente ilimitado y compulsivo. En su lectura, quien se convierte en esclavo no renuncia al disfrute, sino que tiene que luchar por disfrutar más en condiciones desventajosas. Para ello comienza a trabajar para otros en el presente y en el futuro. El segundo, todavía en la lectura de Lacan, renuncia al goce, pero, habiendo conquistado la posición de amo, podrá obtener más goce en condiciones mucho más favorables, aunque se sienta continuamente frustrado.

Lo que debe quedar claro, por tanto, es que en ninguno de los dos casos se puede superar la alienación. Porque, la lógica del desarrollo infinito que ahora vive en la psique de ambos, esclavo y amo, o mejor dicho, capitalista y trabajador, permanece activa. Observando que donde se escribe simplemente sujeto debería leerse “sujeto”, véase lo que dice Tomšič: “Lacan, en consecuencia, parece quejarse de que no se trata sólo de una homología entre dos excedentes, sino también del sujeto mismo: el sujeto del capitalismo. es lo mismo que el sujeto del significante”, [Xiv] es decir, del lenguaje entendido como una red sistémica de significantes. Sí, lo parece, pero sólo porque este “sujeto” es el homo alienatis construido por la propia metapsicología de Lacan.  

La escasez de océanos

Por tanto, ha llegado el momento de mostrar lo que justifica una carencia “oceánica”: aquella que viene a negarla sin negarla nunca –pero que, por el contrario, opera para sostenerla y reemplazarla. El propio Lacan presentó este sujeto-proceso que prevalece en el sistema económico del capital a través de lo que llamó discurso capitalista. En este discurso, el capital aparecerá como capital-dinero, es decir, de manera fetichizada, porque sólo se lo aprehende tal como aparece en la circulación de bienes, especialmente en el capitalismo contemporáneo. Y el objeto “a”, en consecuencia, aparece allí como una transfiguración de la lógica intrínseca del capital que se realiza a través del consumo de una secuencia infinita de bienes. Y esto es posible porque Lacan cosificó previamente lo que va en contra del desamparo, una condición que la sociabilidad individualista del capital alimenta –es decir, satisface y recrea en un nivel superior– continuamente.     

El discurso capitalista[Xv], cuyo diagrama se muestra a continuación, se presenta como un circuito cerrado en el que se inscribe una lógica de desarrollo infinito: el consumidor impulsa el capital-dinero hacia la inversión; esto impulsa la función de producción que, en forma de fábrica, produce cosas nuevas; Esto permite que constantemente aparezcan en el mercado nuevos bienes y servicios (gadgets), que el consumidor compra continuamente. Así, este último obtiene satisfacción/insatisfacción perennemente. En este discurso capitalista, el trabajador y el trabajo están formalmente ausentes; de hecho, el trabajo está implícito en la función de producción como un factor más de producción.    

La dinámica presente allí, sin embargo, no es la del capital en sí, que se acumula indefinidamente porque se alimenta de ganancias, siempre de más y más ganancias (una forma aparente, como sabemos, de plustrabajo y plusvalía). El motor de este proceso infinito de circulación, así presentado, no es, por tanto, la insaciabilidad del sujeto automático, sino una insaciabilidad que manifiesta el consumidor en el mercado para adquirir bienes, o mejor dicho, bienes y servicios como la economía vulgar. Es basado.

El afán del demandante consumista por adquirir bienes y servicios proviene del hecho de que parecen cumplir ex ante tu deseo, pero nunca lo satisfacen ex post, ya que proviene de una falta de tener ciertamente “oceánica”. El término inglés gadget, utilizado por el psicoanalista para referirse a bienes y servicios que serán consumidos en serie, indica que ellos, como bienes, aparecen sólo como representantes fugaces del objeto “a”, ese objeto bien inventado que, por supuesto, hace que el deseo sea insaturable.

El capitalista aparece entonces como servidor de este deseo que, siendo el deseo del consumidor en general, representa también su propio deseo; Lacan, como se ve, entiende esta búsqueda como una demanda infinita de más disfrute. Promueve –introduciendo aquí un término marxista no respaldado por el gran maestro francés– el desarrollo de las fuerzas productivas –la ciencia y la tecnología sobre todo– incorporadas a los medios de producción, de modo que se siga produciendo una “inmensa colección de bienes” para satisfacer esta demanda. deseo .

El objeto hipostático “autre” aparece así como algo plausible. Si supuestamente se encuentra en la oscuridad del inconsciente, en Francia ya ha salido a la luz como un mal infinito germánico. Porque Hegel había visto críticamente una lógica secuencial trivial –una lógica que las matemáticas ya habían representado especulativamente– como un infinito malo. El filósofo estadounidense Adrian Johnston concluyó entonces, pragmáticamente, que esta lógica vista en el hombre burgués ya estaba presente en el hombre primitivo; por lo tanto, ¿no es cierto que Marx, en su reflexión sobre la historia, concluyó que “la anatomía humana contiene una clave para la anatomía del simio”?[Xvi] Ahora bien, en esta línea de razonamiento, yendo del psicoanálisis al ser social, concluyó perentoriamente que la lógica del capitalismo dilucida el inconsciente, que esta forma histórica tiene un fundamento transhistórico en el hombre como simplemente hombre.  

Ahora bien, todo esto –y especialmente este final –creemos aquí– justifica el título de este artículo: lo que encontramos en Lacan, después de todo, es una epifanía del capital. La manifestación de esta socialidad en el ámbito de la circulación de mercancías aparece así como una determinación antropológica. Por tanto, este último se presenta no como tal, sino transfigurado en una lógica infinita del deseo que supuestamente habita, como condición existencial, en los propios individuos sociales que lo sostienen y que, por tanto, albergan una angustia sin fin. Frente a este panorama sombrío, presenta también un consuelo de oficina, a saber, el discurso “liberador” del psicoanalista: así trata al otro como “sujeto” para que el capital subsista, aunque no de manera vulgar como en La psicología del ego se desarrolló en los Estados Unidos.

* Eleutério FS Prado es profesor titular y titular del Departamento de Economía de la USP. Autor, entre otros libros, de Desde la lógica de la crítica de la economía política (luchas contra el capital).        

**Este artículo se benefició enormemente de los comentarios de Jorge Novoa; permitieron una mejora sustantiva en el escrito original; sin embargo, si persisten errores la responsabilidad es enteramente del autor.  

[i] Lacan, Jacques- De uno a otro, Seminario XVI. Río de Janeiro: Zahar, 2006.

[ii] Véase Prado, Eleutério FS – Del dinero oro al dinero ficticio. En: Revista Brasileña de Economía Política, Enero de 2016.

[iii] Viola, Daniela TD – La formulación del objeto “a” a partir de la teorización lacaniana sobre la angustia. Revista Malestar y Subjetividad. Vol. IX (3), septiembre de 2009.

[iv] Como bien recuerda Jorge Novoa, que comentó con entusiasmo este escrito, también hay muchos economistas y sociólogos, entre ellos Max Weber, que, incluso después de que Karl Marx hubiera demostrado el error, insistieron y insisten en analizar el capitalismo únicamente desde la perspectiva de circulación comercial.  

[V] Lacan, Jacques- De otro… Op. cit.

[VI] Tomšič, Samo – Homología: Marx y Lacan. En: Revista del Círculo Jan van Eyck de Ideología Lacaniana Crítica, 2012, pág. 98-113.

[Vii] He aquí lo que dice: “Partimos de la acción de la palabra en cuanto es la que establece al hombre en su autenticidad, o mejor, la aprehendemos en la posición originaria absoluta según la cual “en el principio era la palabra…” de Evangelio IV, que “la acción de Fausto no puede contradecir, porque esta acción del verbo es coextensiva con él y renueva cada día su creación. Véase Lacan, Jacques – Discours du Rome – Sur la parole et le langage.

[Viii] Según Fougeyrollas, un crítico del lacanismo que escribió en los años 1970, esto significa que, para él, “la teoría viene antes que la práctica”, lo que, evidentemente, contradice una tesis fundamental del materialismo histórico en su formulación original. Véase Fougeyrollas, Pierre – El oscurantismo contemporáneo – Lacan, Lévi-Strauss, Althusser. París: Spag-Papyrus, 1980.   

[Ex] Kosik, Karel – Dialéctica de lo concreto. Río de Janeiro: Paz e Terra, 1969, p. 202.

[X] Prado, Eleutério FS – La construcción del homo alienatis. Artículo publicado en el portal. la tierra es redonda en 03 / 09 / 2023.

[Xi] Barros, Douglas R. – ¡Oh, qué deliciosa es esta alienación! En: Laguna – una revista de psicoanálisis, 12/12/2021.

[Xii] Como dice Jorge Novoa en su comentario, el verdadero sujeto sujeto, es decir, el trabajador asalariado, no necesariamente adoptó la “servidumbre voluntaria” de La Boétie.

[Xiii] En su comentario, Jorge Novoa recuerda que el capital, si bien es determinante y, por tanto, no determinado, tampoco es un verdadero sujeto porque no tiene conciencia propia. Es pura acción que se despliega bajo el lenguaje de las mercancías.

[Xiv] Tomšič, Samo – Homología… Op.cit.

[Xv] El discurso del capitalista se presentó como un añadido a otros cuatro, supuestamente más básicos, en el escrito. Du discurso psicoanalítico, que fue leído por Jacques Lacan en la Universidad de Milán el 12/05/1972. Como sabemos, llamó a los discursos primarios del maestro, de la universidad, de la histérica y del psicoanálisis.

[Xvi] Véase Johnston, Adrian – La fontanería de la economía política: marxismo y psicoanálisis por el retrete. En: El psicoanálisis y el problema mente-cuerpo. Ed. Jon Mills. Nueva York: Routledge, 2022. Una crítica a las tesis de este autor se puede encontrar en el artículo “Marx con Lacan” de Adrian Johnston, publicado en https://eleuteriprado.blog/2022/05/29/o-marx- es -lacan-de-adrian-johnston/

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