La educación en la vida ribereña

30/04/2023

ciencia y Tecnología • Colaboradores • Educación

por FLÁVIO VALENTIM DE OLIVEIRA*

Problemas de la popularización de la ciencia brasileña vividos en el momento de su bicentenario

Este texto es un breve registro del proyecto Naturaleza y Cultura realizado durante la XIX Semana Nacional de la Ciencia y la Tecnología (SNCT 19),¹ con el apoyo del Consejo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico (CNPQ), cuyo tema fue el bicentenario de la ciencia en Brasil. Cabe mencionar que este evento de relevancia nacional, organizado por el Ministerio de Ciencia, Tecnología e Innovación (MCTI) con el objetivo de divulgar la ciencia y la tecnología, especialmente entre niños y jóvenes, se enfrentó a una situación peculiar, a saber: la debilitamiento de la escuela pública en toda su dimensión de espacio de laicidad, cientificidad y pluralismo docente² y con la presión social de la retórica nacionalista binaria que atacaba a “los grupos ambientalistas y las poblaciones indígenas”, así como la materialización del escepticismo institucional en relación con la ciencia del clima.³

Las políticas para fomentar la popularización de la ciencia y la tecnología están en línea con la agenda de inclusión social del país. Sin embargo, en los últimos cuatro años, la escuela pública, el lugar por excelencia para la democratización del saber, se resintió de la agenda moral y, sobre todo, de la ideología punitiva que la criminalidad estaba sembrando entre estos estudiantes y, por tanto, debía ser reemplazó cada día las comunidades epistémicas por comunidades morales cristianas centradas en la valoración de la familia brasileña.

No pasó mucho tiempo, por ejemplo, para que los críticos conservadores atribuyeran el ataque a la escuela de la zona oeste, en la capital de São Paulo, que causó la muerte de un maestro, al hecho de que los profesores "doctrinarios" sacaron materias como la educación religiosa y los rituales del currículo escolar, los crucifijos en la pared y las oraciones del Padre Nuestro. En otras palabras, el estado laico estaba conduciendo a las escuelas a la perdición, la violencia y la sexualización temprana. Averso a la negociación e indiferente a cualquier tipo de protagonismo juvenil por parte de los estudiantes de las escuelas públicas, este modelo conservador también se caracteriza por la aporofobia, de ahí la insistencia en las escuelas cívico-militares, cuyo objetivo sería siempre la obediencia a un jefe mayor.

En el caso de las escuelas públicas ubicadas en la región Norte, se sintió el impacto de un desmantelamiento no sólo de instituciones y normas de política ambiental, sino también de una financiarización de la vida frente a la forma de vida de las comunidades ribereñas. Como explica Kathryn Hochstetler (2021), las tasas de deforestación de los últimos años en la región amazónica revelan un total desprecio por los ecosistemas y una creciente estigmatización por parte de grupos considerados “prehumanos”.⁴ que supuestamente retrasan el progreso nacional brasileño.

Todo este contexto de hostilidad muestra, por tanto, que la popularización de la ciencia no significa sólo una democratización de los “reflejos directos y objetivos de la Naturaleza”, sino que también significa ofrecer la transparencia pública “de las negociaciones, disputas y consensos en el seno de una comunidad”.⁵, finalmente, de las propias relaciones de poder y la construcción del conocimiento. Se destaca, por ejemplo, que los primeros esfuerzos para implementar un modelo científico brasileño se concentraron en la medicina y la ingeniería militar.⁶ También se puede decir que una propuesta de divulgación de la ciencia cuestiona lo que tradicionalmente llamamos “universal”, muchas veces asociado “como ciencia europea” y que proporciona un redescubrimiento de Brasil, centrándose “en sus instituciones, prácticas y personajes, desde la época colonial”. .⁷

Las páginas que siguen tienen como objetivo reflexionar sobre algunos problemas de la divulgación de la ciencia brasileña experimentada en la época de su bicentenario. Asistimos a un período en el que la duda, el escepticismo, antes materia prima para orientar el pensamiento filosófico y científico hacia nuevas perspectivas, se convirtió en instrumento propagandístico para sembrar el odio, el resentimiento y el desprecio hacia las universidades, los investigadores y las escuelas públicas. Cabe preguntarse por el significado de la popularización de la ciencia en ambientes marcados por el neoconservadurismo. Un conservadurismo que se alimenta del negacionismo e incluso vacía de contenido el protagonismo juvenil, llevándolos cada vez más a un pesimismo derrotista, patológico y violento.

La resistencia y la inventiva nos ayudan a superar el ambiente de escuelas violentas, con la presencia de jóvenes predicadores extremistas que arremeten contra la ciencia, contra la pluralidad, contra la escuela pública y que creen que su misión es deshacer la mascarada democrática. Este fenómeno también muestra que el fascismo es devorador y popular, nunca se puede dudar de su gusto por perseguir a los oponentes. Pero el fascismo no se crea sin su capacidad de ser festivo y colorido para los jóvenes estudiantes. En oposición a la vida fascista, la popularización de la ciencia en la territorialidad amazónica tiene en cuenta el proceso de silenciamiento ancestral, especialmente un ancestralismo de lucha, resistencia y creatividad.

Popularización de la ciencia versus negacionismo

Los nombres de los pensadores autodenominados "conservadores" comenzaron a aparecer en los discursos de los estudiantes de las escuelas públicas, con oradores entusiastas que predicaban un heroísmo extraño a las clases de graduados de la escuela secundaria. Al mismo tiempo, no es raro encontrar en los espacios escolares (escaleras y rincones aislados) un joven lector y antisistema centrado en las obras de estos autores. Estos no son casos aislados. La filosofía y la ciencia se vieron afectadas en nuestro país por lo peor de la llamada sensibilidad conservadora y, por supuesto, estas ideas no dejaron de influir en los docentes y alumnos de las escuelas públicas.

En la mayoría de sus argumentos, estas ideas necesitan una apariencia filosófica para persuadir a su desprevenido lector a desahogar su ira, combinando un tipo de retórica caricaturesca y apocalíptica. Necesitan difundir calamidades existenciales para justificarse en el mundo científico. Aunque risible, -porque cualquier lector más crítico no se contendría ante la expresión: “la soledad fue la madre de mi libertad de pensamiento. El sentimiento de abandono en el mundo era mi padre”.⁸ – esta doctrina conservadora quiere convencernos del fracaso de las luchas colectivas por la libertad social, el fin de las utopías, la victoria del destino (o “mala suerte”) sobre las elecciones individuales.

Evidentemente, no se debe negar la dimensión pedagógica del pesimismo, el valor de autoaprendizaje que puede aportar a la vida de los individuos, sin embargo, no se debe negar la dimensión emancipadora y valiente de las filosofías pesimistas en tiempos en que se apropia de ella. negacionismo Esto se debe a que el mismo negacionismo se presentó en escena como la verdadera fuerza histórica. Y, por tanto, era de esperarse que el negacionismo, hijo legítimo del neoconservadurismo brasileño, sentara las bases de sus falacias contra la democracia. Una es asociar la democracia con los peligros del ascenso de las dictaduras comunistas y la violencia revolucionaria, la otra es difundir la democratización como una mascarada de control y “aversión a la libertad de opinión”.⁹

Estamos ante un radicalismo de derecha que hace de las catástrofes su menú. Sin embargo, la catástrofe del mundo mismo se produciría de manera injusta y desigual, ya que, desde la perspectiva de estos movimientos, habría que respetar una jerarquía cósmica, señalar que se encuentran en una situación de inferioridad en el mundo. , voltear las tornas, cambiar las reglas del juego, por eso realmente necesitan ese momento de política de catástrofe, ese “momento de delirio”.¹⁰

Ya decía el filósofo Theodor Adorno que “no hay que subestimar estos movimientos”, no tanto por su nivel intelectual, sino por su perfección en el uso “de medios propagandísticos”.¹¹ La propaganda de estos grupos solo muestra que las fantasías tienen una inmensa productividad social y política, aunque sea a la inversa. Por ejemplo, sus fantasías totalitarias muestran que la democracia es siempre una amenaza diseñada para volver imbéciles a las personas o dicho más claramente: “un residuo de incorregibles o idiotas”.¹²

La elección por el estilo filosófico es otro ejemplo del típico caso de pretensión de la extrema derecha, cuyo pesimismo en sí ya podría verse como obra de autores “garantías de futuro”. Un pesimismo necesario para restaurar el orden perdido. En todo caso, sus angustias y frustraciones se transforman en “sobrevaloración de la conciencia nacional como algo propio”.¹³ La catástrofe opera de forma psíquica, ya que las fantasías del fin del mundo son absorbidas por la propaganda y el deseo inconsciente de desgracia se convierte en una voluntad colectiva o, como diría Adorno, uno no “quiere simplemente la destrucción de su propio grupo”. quiere, si es posible, la destrucción del todo.”¹⁴

Por eso siempre hay que tener cuidado con el término popularización. Es un término que conlleva muchas lecciones históricas recientes. Y en este sentido siempre debemos desconfiar del fascismo. Su origen etimológico de la lengua italiana fascismo [viga], que indica un uso cotidiano de la vida simple del trabajo, proveniente de la imagen ideológica de “un manojo de palos con un hacha en el medio” populariza sentimientos de fuerza y unión. Al mismo tiempo, la experiencia de la popularización fascista no es posible sin la “exaltación del predicador”¹⁵ y en este sentido, Victor Klemperer calificó a la boca gigantesca como uno de los símbolos del fascismo: un símbolo devorador, popularizador, consumidor de emociones y, sobre todo, la boca perseguidora que pronuncia palabras de odio y muerte contra sus oponentes.

Con la popularización, el propio cuerpo del discurso sufrió cambios profundos. La retórica ya no es el lenguaje del hábil orador, destinado únicamente a polis, la ciudad de Atenas -un espacio para ciudadanos libres-, pero ahora es un conjunto ampliado de lenguajes que, como dice Victor Klemperer, articula la decoración, la escenografía, el colorido, las tecnologías de la comunicación, que van desde pancartas, banderas, radio, cine. a las poderosas redes sociales actuales.

Citemos a Klemperer: “Ahora, el discurso ocupa un lugar más importante, y su esencia ha cambiado. Dirigida a todos, no solo a los representantes del pueblo, debe ser comprensible para todos, es decir, debe ser más popular. Lo que es más popular es más concreto. Cuanto más se dirige el habla a los sentimientos, menos se dirige al intelecto, más popular es. Cuando deliberadamente comienza a dejar de lado la inteligencia, embotándola, se pasa de la raya y se convierte en demagogia o seducción”.¹⁶

En Brasil, específicamente, las clases populares también se sintieron alentadas a replantear la concreción del discurso. Nada mejor para ello que atribuir fuerza a la palabrota, entendida aquí como protesta contra el decoro: símbolo de la vida demagógica, corrupta y convencional. No es casualidad que un ideólogo negacionista brasileño definiera el lenguaje cortés como una “camisa de fuerza” a la libertad de pensamiento, mientras que jurar sería la demolición de la autoridad lingüística del mentiroso.¹⁷

De hecho, el término popularización o democratización no es algo que se diga sin una mezcla de esperanza y miedo. Al respecto Judith Butler tiene razón al afirmar que las teorías democráticas prefieren cierta amenidad en el comportamiento de los ciudadanos, existe un claro temor a que las asambleas públicas escapen al control del gobierno, a que la propia voluntad popular tome su forma de desobediencia. En cualquier caso, siempre siguiendo la observación de Judith Butler, “las manifestaciones populares suelen estar regidas por el miedo al caos o por una esperanza radical en el futuro, aunque a veces el miedo y la esperanza se entrelazan de manera compleja”.¹⁸

Este tema planteado por Judith Butler tiene resonancias en Brasil. El mundo de la posverdad se ha convertido en un mundo de invención moral, pseudolegalidad e imbecilidad. El deseo de un chivo expiatorio está asociado a la creencia de la posverdad que en nuestra sociedad tiene características del “goce sádico” de humillar a los oprimidos – lo que demuestra que la abolición de la esclavitud fue sólo formal. Mientras tanto, una verdad post-Estatal está transformando al Estado en propiedad privada, pues si existe violencia simbólica y material contra las clases populares, ésta se caracteriza por el acto de confundir la democratización del saber con migajas de ciencia, visión encubierta como “ mérito individual”.¹⁹

Méritos para un grupo y fracaso atribuido a otros. Así fue como, durante la pandemia, el discurso negacionista del gobierno de Bolsonaro reforzó la “idea del hombre fuerte versus el hombre débil”.²⁰ Más que una idea, este discurso se instaló en la vida de algunos brasileños de forma algo ambigua. Su resonancia (tema que aún debe ser estudiado en psicología política) se sintió, de manera peculiar, en la región Norte. Destaco aquí la vida de los ribereños amazónicos. Es un discurso que reactiva el viejo estigma del caboclo como sujeto rudimentario, holgazán e inculto y, por otro lado, de una vida espiritualmente atrasada que necesita constante dirección pastoral. Respecto a este segundo punto, el continuo crecimiento de religiones conservadoras en las comunidades de las islas amazónicas no es una mera coincidencia.

Democratizar y politizar las tecnologías

“Fue la primera vez que vi un microscopio en mi vida. Vi que en la escuela iban a pasar cosas diferentes” (Yasmin, 15 años, estudiante de escuela pública).

El neofascismo ama las nuevas tecnologías, especialmente las “tecnologías de la comunicación”.²¹ diseñar manipulaciones sofisticadas y efectivas contra la ciencia misma. Este amor se nutre de la posibilidad de comunicación directa con el público. Como es un movimiento político e ideológico, su forma de amar sólo se completa con su forma de odiar. De ahí el odio a la figura del científico, del intelectual y del docente con su retórica calificada de vacía y aburrida. En general, la ciencia es propagada por estos grupos extremistas como algo elitista y perverso, formando así una “ruptura cognitiva” y narrativas “paranoicas”.²²que la tierra es plana o que la pandemia fue un castigo de Dios.

Junto a este odio al mundo de la ciencia, aparece en el escenario cultural la figura del “héroe de la moral nacional”, transfigurado en la moral del conservadurismo aporofóbico de las clases medias que tienen pesadillas sociales con la disminución de la “distancia social entre pobres y ricos”.²³ Este no es un sentimiento pasajero, este odio tiene efectos catastróficos sobre cualquier política de divulgación científica. Se trata en realidad de los efectos profundos de un republicanismo reaccionario, en este caso, la máscara de la Antigua República cuya mentalidad social aún se difunde en la vida cotidiana brasileña a través del siempre presente “placer sádico del dueño de esclavos, el goce de la humillación contra quien no tiene defensa y tiene que aguantar bromas, maltratos, insultos, en fin, humillaciones en todas sus formas”.²⁴

Desde esta perspectiva, cuando el proyecto Naturaleza y Cultura realizó talleres de microscopía -como estrategia de divulgación científica- con estudiantes de escuelas públicas, buscamos vincular esta actividad con el cuestionamiento de la colonialidad que ciertas religiones abordan con sus propias enfermedades en la Amazonía. En microscopía, los estudiantes observan científicamente el comportamiento de bacterias, protozoos y células vegetales.

Assim, conhecendo a classificação dos seres vivos em reinos, os estudantes iniciam uma reflexão sobre o humano e a sustentabilidade, percebem que não estamos sozinhos no ecossistema e, portanto, compreendem que nesses reinos existem seres parasitários, causadores de doença e outros que podem beneficiar el cuerpo humano. Essas oficinas de alfabetização científica mostram a importância da imunidade e da vacina para desmitificar superstições e preconceitos religiosos, pois desde o século XIX, a cólera, a varíola e a tuberculose construíram no Brasil as “imagens dos corpos doentes, tendo a metáfora bíblica como ponto partido".²⁵

Por ello, es necesario dialogar con los estudiantes de escuelas públicas sobre la importancia de los estudios históricos que aborden el surgimiento de epidemias. La conquista de las Américas en sí no fue posible sin la introducción y propagación del sarampión y la influenza en el siglo XVI, donde muchos "nativos sufrieron enfermedades".²⁶ La mortalidad provocada por estas epidemias no es un castigo sobrenatural y, por otro lado, su origen no está ligado a una supuesta maldición de pueblos o etnias que nos haga creer en estigmas higiénicos, como: la gripe española o el virus chino.

Desde esta misma perspectiva, el bicentenario de la ciencia brasileña necesitaría ser tratado en tres dimensiones. Primero, las ciencias humanas deben reconocer el gusto popular por el tirano. Y, más aún, que el tirano se gana el favor de la población por el hecho de que no "se encuentra con la lengua", que "no tiene que posar".²⁷ En segundo lugar, las ciencias en su conjunto necesitarían politizar los debates sobre tecnologías. Las tecnologías sociales en Brasil han creado un falso universo meritocrático. Veamos el uso de aplicaciones como Rappi, Uber e iFood que indican tipos de supervivencia o servidumbre tecnológica. Plataformas de trabajo cuya eficiencia oculta el sufrimiento psíquico, creando una existencia de fracaso y culpa.

Finalmente, las ciencias siempre necesitan contribuir al debate sobre la memoria colectiva, dado que existe una falsa nostalgia, una engañosa nostalgia del pasado. De ahí la visión romantizada de la familia y su misión de recuperación de los valores tradicionales frente a la escuela laica y frente al espacio público: el espacio público se habría convertido en “el escenario de prácticas inmorales, como el intercambio de afecto entre personas del mismo sexo, sexualización precoz, protestas de calle donde habría desnudez, pornografía e irrespeto a los símbolos religiosos”.²⁸

Popularización de la ciencia en la Amazonía. Del liberalismo al neoextractivismo

En el debate más amplio sobre los sistemas escolares en Brasil y América Latina, fueron los “hijos de las élites blancas” quienes más se beneficiaron, excluyendo a “los indígenas, los negros, los considerados salvajes”²⁹ y, aun ante la promesa de proyectos liberales de igualdad, nuestros sistemas educativos han adoptado una predilección por “sistemas europeos o norteamericanos, reemplazando las culturas populares por la cultura dominante”.³⁰

Así, un proyecto de popularización de la ciencia y la tecnología en los territorios amazónicos, específicamente en las escuelas públicas donde los estudiantes negros, las niñas, LGBTQI+ y los grupos ribereños fueron silenciados en los currículos o estandarizados en la disciplina cotidiana, debe tomar en cuenta la importancia de la ascendencia. La ascendencia se entiende aquí como un saber desestabilizador y, al mismo tiempo, como un saber dinámico de las contradicciones con los modelos civilizatorios hegemónicos y que produce una mirada crítica a las epistemes tradicionales.³¹

Esta crítica puede dirigirse, por ejemplo, al liberalismo amazónico, especialmente en Pará, que siempre ha tenido una doble característica política, a saber: manipuladora y fisiológica. Ya en el siglo XIX, este liberalismo tenía una aguda visión del libre mercado de la época, de los límites del poder real, de los derechos individuales y, al mismo tiempo, una vacilante y constante preocupación por aliarse y repeler a los derechos sociales y universales. lazos con esclavos, indios y mestizos. Sus líderes dependían “del apoyo de la población local de la región, para fortalecer sus propios proyectos y carreras políticas”.³²

Es cierto que no se debe ignorar el carácter radical del liberalismo amazónico en sus inicios, al menos en lo que se refiere al sentimiento antiportugués, sin embargo, esta política de gradación entre lo universal y lo particular escapó de las manos del liberalismo local. Por un lado, algunos sectores de las élites de Pará se veían a sí mismos como parte integral de Portugal (por el libre mercado de importaciones y exportaciones de productos forestales con la Corona, los lazos familiares tradicionales y el vínculo y prestigio social otorgado por la universidad portuguesa). educación). No por casualidad, el otrora liberalismo radical se estaba readaptando al muy característico deseo de alcanzar “puestos influyentes en el gobierno” y de transformar los proyectos universales de igualdad y libertad en privilegios de “élites regionales”.³³

En realidad, cuando se busca popularizar la ciencia en el país se descubre que el liberalismo ha forjado mitos nacionales. Quizás el más famoso de ellos es la corrupción como un “rasgo cultural brasileño”.³⁴ Así, los brasileños (especialmente los más pobres) son “emocionales y ladrones” según el mito del hombre “cordial”, ese mismo mito que el general Mourão argumentó en sus entrevistas para justificar un estado de guerra permanente en la sociedad civil.

Declaró la guerra a los modos de vida amazónicos, vistos como “pequeños” o como un “vacío demográfico”. Desde el punto de vista de los planificadores militares y técnicos, estas eran vidas despreciables, una de las principales razones que justificaban la integración autoritaria. La dictadura civil y militar dejó así la huella de su herencia en este espacio social, caracterizado por la “negación de la diferencia” y el rechazo a formas específicas de uso y apropiación de la tierra y el bosque. Esta política nutrió la lógica de la “colonización interna” que naturalizó un modelo de desarrollo expropiador y depredador capaz de naturalizar incluso las formas esclavistas de empleo de la fuerza de trabajo en la región.

Tiene razón Neide Esterci al señalar que en un momento en que no había denuncia ante la Organización Internacional del Trabajo (OIT) y en una época preconstitucional de 1988, las voces de los trabajadores forestales, una especie de melancolía verde, se perdieron, porque “miles de jóvenes fueron traídos ilegalmente a través de largas distancias para limpiar la maleza. Muchos no regresaron”.³⁵

Y, sin embargo, en las islas de São Mateus (Barcarena), donde se desarrolló parte del proyecto, fue posible observar entre los productores de açaí un cuadro de lo que Hayek (el famoso filósofo del mercado) predijo y defendió como liberalismo autoritario. Para él, “sería preferible un dictador liberal a un gobierno democrático sin los principios del liberalismo”.³⁶ Son productores agrícolas que aparecen como pequeños magnates de un nuevo producto comercial de exportación. Desde la perspectiva de estos productores no interesa la economía solidaria, sino la opción por la mano dura e invisible del mercado.

En ese mismo imaginario se despliega un capitalismo moral, responsable, empático y supuestamente “comprometido” con la comunidad. Esta constituye una de las principales estrategias de las corporaciones neoextractivistas para vender la imagen de un ente “negociador”. Esta imagen, sin embargo, contrasta con los testimonios de líderes comunitarios de la comarca de Barcarena, quienes denuncian varios niveles de violencia: desde la simbólica a la física, desde la financiera a la militar-judicial. Las comunidades describen el miedo tanto a la práctica discursiva del neoextractivismo: el tipo de progreso es inexorable y el “tractor atropellará” ³⁷o el miedo a la arquitectura que estas empresas implantan en la región, cuyo cómodo interior es filtrado por cámaras y guardias de seguridad, un interior que demuestra que no es un ambiente de negociación. Los jardines, las rejas y los guardias muestran el lugar de los no-derechos, un espacio de silenciamiento.

El neoextractivismo implica así la configuración de un cierto orden espacial que expresa la distancia social entre los agentes de exploración minera y las poblaciones locales que sufren las consecuencias no deseadas de sus actividades.³⁸

Asimismo, las palabras reasentamiento e indemnización son asimiladas como una pesadilla social para las comunidades ribereñas y quilombolas. Pesadilla en el sentido de que son comunidades basadas en la ascendencia: la historia del trabajo, los rituales de entierro comunitarios, el árbol plantado por el antepasado y las narraciones contadas en torno a ese mismo árbol que fue absorbido como patrimonio familiar.

En este sentido, “Se desestima que existen pérdidas intangibles que no pueden ser cuantificadas monetariamente, como lugares sagrados, relaciones de pertenencia, casas construidas por ellos mismos y árboles plantados por los antepasados”.³⁹ Estas comunidades también dan testimonio de los rituales técnicos y burocráticos de estas empresas, como la numeración o codificación de las viviendas -incluidas en planes de reubicación o compensación-, así como las prohibiciones impuestas a estas comunidades para que no construyan nada más en su territorio. casas en su propio territorio.

Sobre el (re)encuentro entre la escuela pública y el modo de vida ribereño

Una de las debilidades más notorias de los currículos y materiales didácticos escolares en las escuelas públicas del Norte es la falta de un abordaje crítico del lugar y rol de los personajes amazónicos en la independencia del país. La reflexión sobre el bicentenario de la ciencia en Brasil promovida por el SNCT-2022 sería una excelente oportunidad para traer este tema a primer plano.

Cuando nos referimos a la importancia del estudio del modo de vida amazónico en la divulgación de la ciencia, nos estamos refiriendo a una ascendencia política que contribuye a procesos públicos que reflejan nuestra historia más allá de una historiografía “suroriental, masculina e imperial”, en la que “otros orígenes y protagonismos regionales” adquieren otros formatos y dinámicas.⁴⁰ En lugar de la figura imperial, el intendente y el coronel, propone la rehabilitación de personajes ancestrales, tales como: el cabano rebelde, los quilombolas, el curandero, el trabajador forestal con su saber.

Figura 1. Ribeirinho explicando a los alumnos sobre el ciclo del caucho y el tipo de trabajo de sus abuelos.

Fuente: Archivo del proyecto Naturaleza y cultura. SNCT/2022 (CNPQ/MCTI)

Esta ascendencia política, que se opone a las historiografías tradicionales, destaca el hecho de que la forma de vida ribereña en la Amazonía aún es vista como una vida atrasada. Sin embargo, esto no quiere decir que esta forma de vida no haya sido asimilada por los procesos modernizadores y mediáticos. Lo tribal, lo local, lo tropical se convirtieron en sí mismos en productos de aculturación, tipos de fenómenos que Darcy Ribeiro llamó “modernización refleja” o incluso caricaturas. Si este fenómeno no dio lugar a nuevas figuras étnicas, engendró nuevos productos y procesos de neocolonialismo.

La diferencia, sin embargo, ya no está en “destruir o dejar obsoletas las viejas formas de vida”⁴¹ y, sí, gourmetizarlos, transformándolos en modos de consumo sin alterar las condiciones de vida marginadas de sus habitantes. Así, es posible que la “vida atrasada” de estos pueblos pueda ser vivida con emoción, como excentricidad histórica y ecológica.

De hecho, la imagen de progreso en Brasil siempre ha absorbido un contenido colonizador. La vida ribereña siempre ha sido vista como un apéndice de la vida animal, atrasada e inculta, que necesita una conversión religiosa o científica. Al respecto, en relación tanto con la transformación pastoral del alma como con la transformación positivista de la racionalidad, es importante destacar lo que Theodor Adorno menciona sobre el animal para ilustrar muchas veces la propia visión de progreso impuesta a estas comunidades. Según Theodor Adorno, el “animal responde al nombre y no tiene un yo”⁴²; así la vida ribereña se objetiva en su subjetividad, pues sólo puede ser autorizada por la razón organizadora cuando se legitima la excentricidad dócil, amable e inofensiva.

De esta manera, el proyecto Naturaleza y Cultura se volcó al trabajo pedagógico en las islas de São Mateus de Barcarena (a 116 km de la capital Belém), proponiendo una socialización del aprendizaje entre alumnos de escuelas públicas y la comunidad ribereña. Esta socialización, sin embargo, se llevó a cabo a través de una reflexión crítica sobre el famoso mito de la “brasileñidad” y el “hombre cordial”: paradigmas de las ciencias sociales que también afectaron la imagen del hombre amazónico, o sea, que “todo brasileño es cordial, emotivo y un ladrón”.⁴³ En efecto, si el trabajo de divulgación científica es una investigación empírica, sería necesario superar la visión canonizada de la “personalidad cálida, emocional y abierta”⁴⁴ como una extensión de la negatividad del hombre cordial y de su patrimonialismo.

Otra visión canónica –un mito colonial– fue sin duda la enseñanza de la historia que propugnaba una transición absoluta del trabajo indígena al africano, como si a partir de esta “transición” estos dos mundos: “pueblos indígenas y africanos esclavizados” estuvieran más en contacto. Recientes estudios antropológicos e historiográficos muestran, por el contrario, que la economía esclavista del siglo XV al XVIII se complejizó con trabajadores indígenas y africanos. Pero el contacto entre los alojamientos de los esclavos y las chozas no se limitaba al mundo del trabajo.

Si, por un lado, los indígenas fueron entrenados militarmente y utilizados en campañas de encarcelamiento de negros y fugitivos, por otro lado, las alianzas étnicas y políticas se dieron en lo profundo de los bosques y en las riberas de los ríos. Estas relaciones pueden ser cooperativas o violentas. Indígenas y africanos se refugiaban en mocambos, quilombos o aldeas y, al mismo tiempo, podían agredirse en otros contextos y otras territorialidades.⁴⁵

En cualquier caso, el proyecto Naturaleza y Cultura se propuso llevar a los alumnos de escuelas públicas a conocer la estética doméstica de los ribereños, casas sencillas que no dejan de hacer hincapié en la jardinería, el cuidado de las especies vegetales y animales (perros, pájaros y, muchas veces, las mismas pescado que se alimenta con las sobras del almuerzo). Un escenario que muchas veces contrasta con el prejuicio del hombre urbano que asimilaba que el caboclo vive en la tierra. La interioridad de los espacios ribereños muestra un apego a la belleza natural e incluso la reinvención de objetos cotidianos para adornar sus casas: semillas, palmeras, semillas de açaí y la conservación de la medicina ancestral en vasijas hechas a mano. Esta experiencia escuela/junto al río se dirige hacia otra reflexión histórica, a saber: la cuestión de la higiene y el higienismo.

Era necesario retomar la reflexión histórica de que en Brasil (desde el Imperio hasta la República) la limpieza estuvo estrechamente asociada a la concepción de orden y progreso. No por casualidad, en el siglo XIX, la visión eurocéntrica albergaba un sentimiento ambivalente en relación a la limpieza de la población brasileña: a veces como gente que escupía mucho y, al mismo tiempo, lucía escupideras (como parte decorativa de la casa o como herramientas para la buena salud de los pulmones), a veces como el gusto por los baños, por lavar los pies, por la ropa planchada como hábitos de las virtudes de los brasileños.⁴⁶

Pero, en general, cuando los estudiantes de las escuelas públicas socializan con la forma de vida ribereña, están volviendo a la propuesta arenditiana de que el concepto de cultura proviene de la palabra latina cólera, que significa “cultivar, habitar, cuidar, crear y conservar”.⁴⁷ Este intercambio de experiencias demuestra que el “trato del hombre con la naturaleza” – algo que los estudiantes pueden observar en el trabajo y en las viviendas ribereñas – puede ser aplicado a sus vidas, ya que el sentido mismo de la vida lo da la cultura como forma de vivir, de preservar, de crear.

Figura 2. Estudiantes, docentes y ribereños reunidos alrededor de un árbol de samaum centenario para intercambiar experiencias.

Finalmente, reunidos alrededor de un samaum centenario –donde los estudiantes escuchan relatos sobre la vida social y cultural de los ribereños– se produce un importante reencuentro. Digo reunión porque no es raro que muchos estudiantes del norte hayan crecido de espaldas al bosque. En esta reunión, la escuela aprende que la biología es una realidad social y la sociedad misma es una realidad biocultural. Divulgar la ciencia entre los estudiantes y los ribereños significa mostrar que existe una polaridad entre la vida biológica y la vida cultural.

Como dice el filósofo Ernst Cassirer, se busca siempre “la estabilización y la evolución”, ya que si por un lado se desean “formas de vida fijas y estables”, por otro se busca “romper este plano rígido”, una dimensión incesante de la lucha entre “las fuerzas reproductivas y creativas”. ⁴⁸

*Flavio Valentin de Oliveira es profesor de filosofia Autor, entre otros libros, de Esclavos, salvajes y locos: estudios sobre la figura de la animalidad en el pensamiento de Nietzsche y Foucault (ed. Dialéctico).

Notas

1. Proyecto naturaleza y cultura. Ciencia, tecnología y saberes ancestrales a través de 200 años de modos de vida amazónicos. Llamada SNCT- 2022. CNPQ/MCTI/FNDCT. Proceso 404398/2022-7.

2. ABRUCIO, Luis Fernando. “Bolsonarismo y Educación: cuando el objetivo es deconstruir una política pública” en AVRITZER, Leonardo; KERCHE, Fabio; MARONA, Marjorie (Orgs.). Gobierno de Bolsonaro. Retroceso democrático y degradación política. Belo Horizonte: Auténtica, 2021, p. 264.

3. HOCHSTETLER, Kathryn. “El ambiente en el gobierno de Bolsonaro” en AVRITZER, Leonardo; KERCHE, Fabio; MARONA, Marjorie (Orgs.). Gobierno de Bolsonaro. Retroceso democrático y degradación política. Belo Horizonte: Auténtica, 2021, p.274.

4. Ibíd., pág. 281.

5. FIGUERÔA, Silvia. “Ciencia y tecnología en Brasil: un tema siempre presente” en BOTELHO, André; SCHWARCZ, Lilia M. (Orgs.). agenda brasileña. Temas de una sociedad cambiante. São Paulo: Companhia das Letras, 2011, p.112.

6. Ibíd., p.114

7. Ídem, p.113.

8. PONDE, Luis Felipe. “La formación de un pesimista” en ¿Por qué giré a la derecha?. São Paulo: Três Estrelas, 2014, pág. 51.

9. ROSENFELD, Denis. “La izquierda a contrapelo de la historia”. en ¿Por qué giré a la derecha?. São Paulo: Três Estrelas, 2014, p.89.

10. ADORNO, TW Aspectos del nuevo radicalismo de derecha. São Paulo: Unesp, 2020, p.54.

11. Ibídem, p.55.

12. Ídem, p.50.

13. Ídem, p.55.

14. Igual

15. KLEMPERER, Víctor. LTI. El lenguaje del Tercer Reich. Río de Janeiro: Contraponto, 2009, p.102.

16. Ibídem, p.103.

17. ROCHA, Camila; SOLANO, Ester. “El ascenso de Bolsonaro y las clases populares” en AVRITZER, Leonardo; KERCHE, Fabio; MARONA, Marjorie (Orgs.). Gobierno de Bolsonaro. Retroceso democrático y degradación política. Belo Horizonte: Auténtica, 2021, p.23-24.

18. SOUZA, Jesse. “El engaño de combatir la corrupción: ¿o cómo embrutecer a las personas que nacieron inteligentes?” en SOUZA, J.; VALIM, R. (Coords.) rescatar a brasil. São Paulo: Contracorriente/Boitempo, 2018, p.18.

19. MAYORDOMO, Judith. Cuerpos en alianza y la política de las calles. Apuntes para una teoría performativa del montaje. Río de Janeiro: Civilização Brasileira, 2018, p.7-9.

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