por IVONALDO NERES LEITE*
El momento actual no es receptáculo para una narrativa única y homogénea sobre la cuestión judía. No es que no haya discrepancias en cuanto a la instrumentalización política
La miseria alemana y los judíos
La situación en Alemania en la primera mitad del siglo XIX se definió como miserable y se conoció con la expresión "miseria alemana". No se refería sólo a las dificultades materiales de las clases trabajadoras, sino también a la situación sociopolítica del país.
Mientras Inglaterra surgía como el "taller del mundo", construía su base industrial moderna y la manufactura ya se desarrollaba en Francia, Alemania seguía siendo un país fundamentalmente rural, con alrededor de tres cuartas partes de sus 23 millones de habitantes viviendo en el campo. Era una economía básicamente agraria.
Por otra parte, el hecho más sorprendente de la «miseria alemana» era el anacronismo de sus instituciones. Mientras Inglaterra y Francia llevaban a cabo la liquidación de la Ancien RégimeEn Alemania, prácticamente sólo Renania conoció un proceso de modernización. En el contexto de la ocupación napoleónica, el Sacro Imperio Romano Germánico se extinguió y se estructuró la Confederación Renana, introduciéndose el Código Civil de Napoleón y varias otras medidas, como la abolición del diezmo, la corvée y el fin de la servidumbre, poniendo así en tela de juicio el feudalismo en Alemania occidental.
Sin embargo, en otras regiones del país, concretamente en Prusia y el Sur, este proceso fue muy tenue. Además, con la derrota napoleónica y la reacción desencadenada por el Congreso de Viena de 1815, materializada en la Santa Alianza, se bloqueó la marcha de la modernización alemana. Como consecuencia de ello, Alemania quedó dividida en 39 estados, bajo el nombre de Confederación Germánica, siendo Prusia su estado dominante. Alemania se convertiría así en una expresión paradigmática de la reacción político-social impuesta por la Santa Alianza.
En este contexto, había una burguesía frágil y un proletariado que apenas daba sus primeros pasos, sin iniciativa consistente en términos de organización política. De este modo, la oposición al régimen prusiano y la lucha contra la «miseria alemana» quedaron en manos de la intelectualidad más joven, es decir, de la intelectualidad hegeliana. Hubo, sin embargo, una escisión en la esfera de influencia de la obra de Hegel: por un lado, aquellos que se aferraron a su sistema, del cual se podía inferir la idea del "fin de la Historia", incrustada en el plano político por la aceptación del Estado prusiano como Estado racional; Por otra parte, hubo quienes optaron por el método defendido por Hegel, un método según el cual el movimiento, incluido el de la Historia, es imparable. Los primeros llegaron a ser conocidos como hegelianos de derecha y los segundos como hegelianos de izquierda.
A finales de la década de 1830, la izquierda hegeliana tomó forma como un círculo intelectual que constituyó, en Berlín, una especie de isla de independencia y audacia en términos de pensamiento. Se trataba del “Club de los Médicos”, en el que participaba como figura destacada Bruno Bauer, conocido por haber sido un brillante alumno de Hegel y que fue profesor en la Universidad de Berlín. El joven Marx, de hecho, asistió a un curso impartido por él y, además, participó en el Club de Médicos, e incluso se hizo amigo de Bruno Bauer, nueve años mayor que el autor de La capital.
En Alemania, en aquella época, había dos cosas fundamentalmente prácticas y conectadas entre sí: la religión y la política. Es en este contexto que Bauer abordará un tema central en aquella época, la llamada «cuestión judía». Se trataba de la condición cívico-política de los judíos en el país.
Esta condición tenía muchas particularidades. Por ejemplo, “bajo la ocupación francesa, los judíos de Renania experimentaron la igualdad civil. Pero, posteriormente, el proceso de restauración patrocinado por la Santa Alianza restableció el Estado cristiano para la Confederación Germánica y, por el edicto del 4 de mayo de 1816, a los judíos se les prohibió ejercer funciones públicas en toda la Confederación”.[ 1 ] En los años siguientes, la comunidad judía se enfrentó a las restricciones y limitaciones derivadas del edicto. En la década de 1840, la cuestión de sus derechos cívico-políticos entró en la agenda y los liberales la retomaron como una reivindicación. En este contexto, Bruno Bauer abordará la cuestión judía y Marx ofrecerá un contrapunto en relación al enfoque que él desarrolló.
Bruno Bauer, Marx y la cuestión judía
Al tratar la cuestión judía, como punto de partida, Bruno Bauer destaca que, en un Estado cristiano, como Prusia, la emancipación no es viable, ya que es el carácter religioso (no secular) del Estado lo que impide la emancipación y, como consecuencia, dificulta la existencia de verdaderos ciudadanos.[ 2 ] En resumen, pues, en un Estado cristiano, podríamos decir religioso, nadie está emancipado. Continuando con esta línea de argumentación, señala que es impertinente que los judíos, en el contexto alemán de la época, manteniendo sus convicciones religiosas, exijan al Estado cristiano lo que ellos (los judíos) no exigen, es decir, que el Estado deje de exigir la afiliación religiosa para el ejercicio de los derechos.
Según Bruno Bauer, la exigencia de los judíos de que el Estado renuncie a sus reivindicaciones y condición religiosas sólo tendría legitimidad y sentido si ellos mismos, como condición previa, renunciaran a sus “reivindicaciones étnicas” y a su condición religiosa. Además, en la medida en que no lo hacen y no transigen en relación a su ámbito étnico, se excluyen de la comunidad humana, aislándose, ya que se consideran y se identifican como un pueblo “elegido” y “privilegiado”.
Con este planteamiento, Bruno Bauer, además de establecer una oposición entre judíos y cristianos, descalificó la lucha de la población judía por su emancipación. De hecho, fue más allá al descalificar a los judíos, al abordar la posibilidad de su proceso emancipatorio. Anclado en la perspectiva de su maestro Hegel, Bruno Bauer concibió el cristianismo como una religión con carácter universal, contrastándolo con el carácter “particular” del judaísmo. De este modo, para él, el universalismo cristiano sería más proclive a los procesos emancipadores.
Sin embargo, la solución que presentó Bruno Bauer no implicaba que los judíos se convirtieran al cristianismo para exigir al Estado cristiano la igualdad cívico-política, es decir, la emancipación política. Esto implicaba, sí, que tanto judíos como cristianos renunciaban a la religión en nombre de un racionalismo ilustrado y filosóficamente idealista. En resumen, el tratamiento que Bauer dio a la cuestión judía, incluso con cierta importancia política, fue un tratamiento religioso. En consecuencia, de su enfoque se desprende que la emancipación religiosa condiciona la emancipación política. Aquí está el punto de discordia con Marx, quien desplaza la cuestión del contexto religioso al contexto político.
Karl Marx parte del supuesto de que es necesario definir el tipo de emancipación en juego. Se destaca que la emancipación política no está directamente condicionada a la emancipación religiosa, como enfatiza Bruno Bauer. Según él, la emancipación política, legitimada por un Estado laico, no implica necesariamente la emancipación de los seres humanos en relación con la religión.
Al trasladar el “problema de la cuestión judía” de la esfera religiosa a la esfera política, Marx toma en cuenta la institución del Estado y su análisis se realiza en el marco del escrutinio del desarrollo fáctico del orden social moderno, es decir, burgués. En otras palabras: el Estado es visto como una expresión alienada de intereses generales y la sociedad civil es concebida como un espacio real de particularismos. Desde esta perspectiva, se pondrá de relieve la compatibilidad entre el Estado, incluso si es laico, y la religión, incluso si dicha complementariedad no se asume oficialmente.
Así, para Marx, el Estado político se comporta en relación con la sociedad civil de un modo tan espiritualista como el cielo en relación con la tierra. Es decir, el Estado político se encuentra en una oposición similar, triunfando sobre la sociedad civil de manera similar a como la religión triunfa sobre el mundo profano, en la medida en que el ente estatal está revestido de atributos para arbitrar la configuración de la sociedad civil.
Las consideraciones de Marx a este respecto son precisas: “el hombre, en su realidad más próxima, en la sociedad civil, es un ser profano. Aquí donde él se hace a sí mismo y a los demás dignos como un individuo real, se trata de un fenómeno falso. En el Estado, por el contrario –donde el hombre es valorado como ser genérico– es el miembro imaginario de una soberanía imaginaria, está despojado de su vida individual real y lleno de una espiritualidad irreal”.[ 3 ]
Por tanto, los miembros del Estado político son religiosos por la consubstanciación entre vida individual y vida genérica, vida de la sociedad civil y vida política, es decir, son “religiosos en la medida en que la religión es aquí el espíritu de la sociedad civil, de la expresión y de la distancia del hombre en relación con el hombre”.[ 4 ] Como resultado de los enfoques antes mencionados, los llamados derechos humanos y derechos ciudadanos se formularán de manera diferente. De hecho, ahí está el esquema de la personae del burgués, del hombre empíricamente existente, y del hombre como ciudadano abstracto.
En esto consiste precisamente, según Marx, la emancipación política. En otras palabras, “toda emancipación política es la reducción del hombre, por una parte, a miembro de la sociedad civil, a individuo egoísta independiente; por otra parte, el ciudadano, la persona moral”.[ 5 ]
En otras palabras: aunque Marx considera sin duda la emancipación política como un avance, una conquista de la revolución burguesa, no la entiende como equivalente a la emancipación humana. Esto se sitúa mucho más allá del ámbito de la emancipación política, y para alcanzarla, la concepción marxista traza un alcance estructurado en dos supuestos: (i) que el ser humano recupere el ciudadano abstracto dentro de sí mismo y, como ser singular (en el trabajo individual, en la vida empírica, en las relaciones individuales), se convierta en un ser genérico; (ii) que los seres humanos reconocen y organizan sus propias fuerzas como fuerzas sociales, y por lo tanto ya no separan la fuerza social de sí mismos en la forma de fuerza política. Sólo entonces, concluye Marx, “se logrará la emancipación humana”.[ 6 ]
A diferencia de Bruno Bauer, Marx, con una proeza En particular, sitúa la cuestión judía en el marco de la relación entre el Estado político y sus presupuestos (materiales, como la propiedad privada, o espirituales, como la cultura y la religión). En efecto, no se piensa en el judío en función de su particularidad religiosa. En realidad, el enfoque del judaísmo se sitúa en el terreno histórico-concreto, es decir, ya no se trata de analizar a los judíos “desde su religión, sino desde el fundamento humano de su religión”.[ 7 ]
De lo explicado anteriormente se desprende claramente dónde se encuentra este fundamento: en la sociedad civil. Se trata, según Marx, del “circuito universal de transacciones”, del comercio general y de la enajenación, en el que el predominio pertenece al dinero. De este modo, destaca: “La precisión práctica, el egoísmo, es el principio de la sociedad civil y se destaca puramente como tal que la sociedad civil da origen plenamente al Estado político. “El dios de la precisión política y del interés propio es el dinero”.[ 8 ] A continuación de esta afirmación, Marx subraya: “el dinero es el dios celoso de Israel, ante el cual ningún dios puede estar delante”. “El dinero degrada a todos los dioses del hombre y los convierte en mercancías”.[ 9 ]
Al concebir el debate sobre el Estado político y la sociedad civil en estos términos, el enfoque de Marx sobre la cuestión judía no es el mismo que el de Bruno Bauer. El mismo Marx es explícito al respecto, cuando señala lo siguiente: “Nosotros no decimos, […], como Bauer, a los judíos: no podéis emanciparos políticamente sin emanciparos radicalmente del judaísmo, sin veros completamente libres y sin contradicción del judaísmo, por eso [es que] la emancipación política no es propiamente emancipación humana. Si vosotros, judíos, queréis emanciparos políticamente sin emanciparos humanamente, las medias tintas y la contradicción no residen sólo en vosotros, residen en la esencia y en la categoría de la emancipación política. Si estás atrapado en esa categoría, compartes una restricción general”.[ 10 ]
Fundamentalmente, en el momento del debate sobre la cuestión judía en la Alemania del siglo XIX, Marx no condicionó la consecución de la emancipación política de los judíos a la renuncia de éstos a su religión y a su cultura. De ninguna manera. Subrayó que podían emanciparse políticamente sin renunciar a ellos, pero llamó la atención sobre el hecho de que la emancipación política sin la emancipación humana no los haría humanamente libres.
Por cierto, es bastante sintomático que los judíos –de diversos orígenes y ascendencias– hayan logrado su emancipación política en el siglo XX, e incluso hayan construido su propio Estado, pero aún así, particularmente en el contexto de ese Estado, en Medio Oriente, la cuestión judía no se ha estabilizado en un ambiente de paz, coexistencia armoniosa y civilidad que iguale los derechos humanos.
Basado en consideraciones extraídas de manera descontextualizada de Para la cuestión judíaSin fundamento, a Marx se le acusó a veces de antisemitismo, aunque él mismo era de origen judío. Esto no es sorprendente, ya que la acusación de antisemitismo ha sido utilizada para atacar a autores de enfoques que problematizan analíticamente el sionismo, con el fin de descalificar la credibilidad de lo que afirman. Aunque se ha demostrado que no son antisemitas, y que incluso son judíos/tienen ascendencia judía.
En general, la acusación de antisemitismo dirigida a Marx se ha centrado en fragmentos suyos relativos al “culto al dinero” por parte de los judíos (el “dios mundano”). Ahora bien, lo que se esconde allí –por ignorancia o por mala fe– es que Marx está subsumiendo, en Para la cuestión judía, bajo la caracterización del “judaísmo”, el carácter distintivo típico de la sociedad capitalista, de manera similar a lo que hizo Max Weber en la relación que estableció entre la ética protestante y el espíritu del capitalismo.[ 11 ] De hecho, Marx no sólo defendió a los judíos, sino que también, y sobre todo, expresó una posición de solidaridad con sus demandas.[ 12 ].
En el resumen de cuentas, con Para la cuestión judíaMarx sienta las bases para el estudio científico de los judíos, desde el punto de vista del método histórico-dialéctico. Después tendremos el clásico libro de Abraham León, judío nacido en el gueto de Varsovia y asesinado en las cámaras de gas de Auschwitz, y cuya versión en español se publicó bajo el título Concepción materialista de la cuestión judía.
Más contemporáneamente, tenemos la obra de Enzo Travessos, en francés, titulada Los marxistas y la cuestión joven: historia de un debate. Desde una perspectiva más crítica y centrada en la orientación libertaria de los judíos europeos, también podemos mencionar el libro de Michael Löwy, llamado Redención y utopía: el judaísmo libertario en Europa Central. Hay cuatro obras que sustentan el carácter científico del análisis dialéctico de la cuestión judía, con énfasis, después de Marx, en el enfoque de Abraham León, que abordaré a continuación.
La historia judía y la inversión dialéctica de Abraham León
Al examinar el pensamiento de Hegel, Marx fue lapidario: dijo que la dialéctica hegeliana descendía del “cielo a la tierra”, y que era necesario, desde el punto de vista del análisis de la realidad material, invertirla,[ 13 ] llevándolo de la tierra al cielo, siendo ésta la perspectiva que asume la dialéctica marxista. En otras palabras, la dialéctica hegeliana fue formulada filosóficamente sobre una base idealista, donde el “mundo real” no era nada más que la realización de la idea pura, absoluta, existente desde toda la eternidad.
Ciertamente, Marx retomó la lógica de Hegel, pero excluyó el idealismo inherente a su filosofía, rechazando lo que podemos llamar la “sustancia mística hegeliana” o el misticismo lógico referente al “Espíritu Absoluto”. El enfoque marxista atribuye una interpretación materialista a la dialéctica propuesta por Hegel. Es decir, no recurre a un “Espíritu Absoluto” que determine la realidad, sino que concibe la realidad como condicionada por el modo en que nuestro ser expresa su vida productiva, en lo que produce materialmente.
Mutaciones mutandisAbraham León procede en relación con la historia judía de un modo similar a Marx en relación con Hegel, sobre todo porque sus herramientas analíticas utilizan la dialéctica marxista. Comienza lamentando el hecho de que la historia judía no haya superado la etapa de improvisación idealista. En este sentido, señala varias “explicaciones” que se destacan, mediante interpretaciones idealistas, respecto a la resiliencia histórica de los judíos: fidelidad religiosa, monoteísmo, legado sagrado de la fe, sentimiento de nación, etc.[ 14 ]. Se trata de explicaciones, subraya, que no armonizan “con las reglas elementales de la ciencia histórica, ya que ésta rechaza categóricamente el error básico de todas las escuelas idealistas, que consiste en concebir el problema fundamental de la historia judía –la preservación del judaísmo– bajo el signo del libre albedrío”.[ 15 ]
La perspectiva debe ser otra, entiende Abraham León: señala que sólo el estudio de los factores económicos puede contribuir a explicar el “milagro judío”. Marx retoma en Para la cuestión judía, y destaca algunas premisas, como (i) no es necesario partir de la religión para explicar la historia judía; (ii) por el contrario, la preservación de la religión y la nacionalidad judías debe explicarse desde la perspectiva del “judío real”, es decir, desde el judío en su papel económico y social; (iii) la preservación de los judíos no es en absoluto milagrosa; (iv) El judaísmo se preserva no a pesar de la historia, sino gracias a la historia; (v) Al estudiar el papel histórico del judaísmo, se puede descubrir el “secreto” de su supervivencia en la historia.
Dicho esto, presenta un extracto de versiones idealistas de la historia judía para demostrar su falta de apoyo empírico y su inconsistencia analítica. Resumo los fundamentos de dicho extracto en los siguientes términos: (a) 1) Hasta la destrucción de Jerusalén, eventualmente hasta la rebelión de Bar Kokheba[ 16 ], la noción judía no se diferenciaba de la de otras naciones normalmente constituidas, como Roma y Grecia. Los conflictos entre romanos y judíos dan lugar a la dispersión judía por todo el mundo.
b) En la dispersión, los judíos oponen una resistencia indomable a la asimilación nacional y religiosa: el cristianismo no encuentra en su camino un adversario más resistente y, a pesar de sus esfuerzos, no consigue convertir a los judíos. (c) En la época de las «invasiones bárbaras», los judíos de la diáspora no constituían un grupo social homogéneo: estaban distribuidos en diferentes segmentos económicos. Es la persecución religiosa la que les obliga a limitarse cada vez más al comercio y a la usura. Las cruzadas cristianas, con el fanatismo religioso que despertaron, intensificaron esta evolución, llevándolos al aislamiento en guetos.
Abraham León define el marco inferencial de estas premisas como una falsedad, y basa su posición en un razonamiento argumentativo encarnado en cuatro postulados, como destacaré a continuación.
El primer postulado se basa en el hecho de que la dispersión de los judíos no tiene nada que ver con la “caída de Jerusalén” en el año 70 d.C. C., porque antes de eso, una gran mayoría de judíos estaban dispersos por todo el mundo. Para las masas judías de los imperios griego y romano, afirma Abraham León, su lugar antiguo “tenía un significado enteramente secundario”. Su vínculo con la “madre patria” sólo se manifestaba en ocasiones de peregrinaciones religiosas a Jerusalén, cuyo significado era similar al de la Meca para los musulmanes”.[ 17 ] La diáspora judía, por tanto, continúa, “no fue en absoluto un hecho accidental producido por una acción violenta; “La razón esencial de la inmigración judía debe buscarse en las condiciones geográficas de Palestina”.[ 18 ] Es decir, en las difíciles condiciones naturales para la supervivencia.
El segundo postulado destaca que los segmentos judíos recibieron un trato diferenciado al de los romanos, teniendo autonomía para tratar sus intereses. Abraham León señala que esto ocurrió en la propia Roma y en Alejandría.
El tercer postulado sostiene que la aversión y el odio hacia los judíos no surgen con el cristianismo, ya que “la causa del antisemitismo antiguo es la misma que la del antisemitismo medieval: la oposición a los comerciantes que existe en cualquier sociedad basada principalmente en la producción de valores de uso”.[ 19 ]. Hay que considerar, en este sentido, que la hostilidad medieval hacia los comerciantes no es sólo de origen cristiano o pseudocristiano; También tiene un origen pagano.
Desde esta perspectiva, se encuentra enraizado en una ideología de clase, es decir, en el desprecio que las clases dominantes de la sociedad romana tenían por toda forma de actividad económica distinta a la derivada de la agricultura, como consecuencia de su profunda tradición rural. Además, hay que tener presente, según esta secuencia lógico-empírica, que el cristianismo, inicialmente comprometido con los oprimidos, se convirtió en la ideología de la clase dominante, encabezada por los terratenientes.
De hecho, señala Abraham León, en esencia la mentalidad cristiana de los primeros diez siglos de nuestra era consiste, en lo que se refiere a la actividad económica, en la creencia de que un comerciante difícilmente puede hacer cosas buenas a los ojos de Dios, y que todo negocio implica una parte más o menos considerable de engaño y de artimañas. Como consecuencia de ello, éste era un contexto hostil para los judíos, debido a sus vínculos con el comercio.
El cuarto y último postulado enfatiza que los judíos constituyen, en la historia, un grupo social con una función económica específica. Mirando hacia atrás en la historia, Abraham León infiere que, “mientras que el catolicismo expresaba los intereses de la nobleza terrateniente y el orden feudal, y el calvinismo (puritanismo) expresaba los intereses de la burguesía o el capitalismo, el judaísmo reflejaba los intereses de una clase comercial precapitalista”.[ 20 ].
Añade que lo que distingue al «capitalismo judío» del capitalismo propiamente dicho es que, a diferencia de este último, el «capitalismo judío» no aporta un nuevo modo de producción. Hay aquí una convergencia con Max Weber, cuando señala que, mientras que el “capitalismo judío” era un capitalismo especulativo de parias, el capitalismo puritano se identificaba con la organización burguesa del trabajo.[ 21 ]
Conclusión
En sus tesis sobre el concepto de historia, Walter Benjamin señaló consideraciones paradigmáticas que involucran pasado, presente y futuro, a la luz de una dialéctica que pretende cepillar la marcha de los acontecimientos "a contrapelo", ya que la verdadera imagen del pasado pasa rápidamente, y sólo se deja fijar, como una imagen que destella en sentido inverso, en el momento en que es reconocida.[ 22 ]
La imagen del pasado que se dirige al presente puede ser irrecuperable (no percibida) si el presente no se siente apuntado por ella. Si no lo siente, queda fácilmente atrapado por representaciones mistificadas y por la manipulación destructiva de narraciones del pasado. A nosotros nos toca hoy, escrutando el pasado, ser partera de chispas de esperanza, en la convicción de que si esto no se hace, frente a lo que triunfa, ni siquiera los muertos estarán a salvo, por la vilipendia impuesta a sus biografías y el sometimiento de sus memorias al ultraje. Abordar la cuestión judía hoy, desde un punto de vista sociohistórico, significa responder a la imperiosa necesidad de situarla en este contexto. Éste fue el enfoque que adopté en este texto.
Recordando todavía a Walter Benjamin, podemos decir que el día con el que se inicia un nuevo calendario funciona como un ‘acelerador histórico’. En realidad es el mismo día que siempre vuelve en forma de vacaciones, y que son los días del recuerdo. Por lo tanto, los calendarios no marcan los días de la misma manera que los relojes. Son monumentos de una conciencia histórica que, obviamente, no está vacía ni homogeneizada por narrativas únicas.
De hecho, los adivinos que interrogaban al tiempo para descubrir lo que ocultaba en su interior no lo experimentaban ni como vacío ni como homogéneo. Lo mismo ocurre en la tradición del recuerdo. En este sentido, sabemos que a los judíos se les prohibía investigar el futuro. Por el contrario, la Torá y la oración se enseñan para recordar, y los discípulos creen que así se descubre el futuro. Pero, históricamente, el futuro no se convirtió, para los judíos, en un tiempo vacío y homogéneo, en la medida en que, en él, cada segundo era la puerta estrecha por donde podía entrar el Mesías.
Ahora bien, el momento actual no es receptáculo para una narrativa única y homogénea sobre la cuestión judía. No faltan discrepancias respecto a la instrumentalización política que a menudo se hace de las tragedias que enfrentan los judíos. A partir de lo anterior, se puede destacar que la inversión dialéctica operacionalizada por Abraham León sigue siendo una referencia central para, en la actualidad, realizar análisis objetivos de la cuestión judía en función de las situaciones concretas en las que ella se encuentra implicada.
*Ivonaldo Neres Leite, sSociólogo, es profesor del Departamento de Educación de la Universidad Federal de Paraíba (UFPB).
Notas
[ 1 ] PAULO NETO, José. Prólogo a la edición brasileña [de Para la cuestión judía]. Nueva York: Routledge, 2009, pág. 22.
[2] BAUER, Bruno. La cuestión judía. Buenos Aires: Heráclito, 1974. Básicamente, las referencias que hago en este texto a los planteamientos de Bauer tienen como fuente la versión argentina del propio Bauer. la cuestion judia. Tangencialmente, también considero interesante el prólogo de José Paulo Netto a la edición brasileña de la cuestion judia (citado en la nota anterior), de Marx, publicado como Para la cuestión judía, y que es una versión reproducida, en Brasil, de la traducción directa del alemán realizada, en Portugal, por el Prof. José Barata-Moura. Existen varias versiones de Para la cuestión judía, de Marx, principalmente en Brasil, pero, hasta donde sé, esta es la única versión traducida directamente del original en alemán.
[3] MARX, Carlos. Para la cuestión judía. Traducido por José Barata-Moura. Nueva York: Routledge, 2009, pág. 51.
[11] Por cierto, véase WEBER, Max. La ética protestante y el “espíritu” del capitalismo. Madrid: Alianza Editorial, 2012.
[12] Cf. WHEEN, Francisco. Karl Marx. Río de Janeiro: Registro, 2001.
[13] Véase MARX, Karl y ENGELS, Friedrich. La ideología alemana (I – Feuerbach). 10ª ed. Nueva York: Routledge, 1996.
[14] Según LEÓN, Abraham. Concepción materialista de la cuestión judía (principalmente, el capítulo I: ‘Bases para un estudio científico de la historia judía’). Nueva York: Routledge, 1975.
[16] Fue una rebelión a gran escala de los judíos contra los romanos, entre los años 132 y 135 de la Era Cristiana, liderada por Bar Kokheba, quien incluso llegó a ser reconocido como el Mashiaj (Mesías) davídico, esperado por los judíos. La rebelión, sin embargo, fue aplastada por los romanos, y la provincia de Judea quedó devastada hasta tal punto que fue comparada a un desierto. Por cierto, véase BORGER, Hans. Una historia del pueblo judío: desde Canaán hasta España. Vol. 1. Nueva York: Routledge, 1999.
[ 17 ] LEÓN, Abraham, op. cit., pág. 10.
[21] Véase WEBER, Max, op. cita.
[22] Cf. BENJAMIN, Walter. Obras Seleccionadas, vol. 1: Magia y técnica, arte y política – Ensayo sobre literatura e historia cultural. Traducido por Paulo Sérgio Rouanet. Nueva York: Routledge, 1987.
la tierra es redonda hay gracias a nuestros lectores y seguidores.
Ayúdanos a mantener esta idea en marcha.
CONTRIBUIR
