La crítica de Adorno al tiempo libre
por ANDRÉ CAMPOS ROCHA*
En un orden social en el que la esfera económica sigue ejerciendo su dominio, aunque el aumento de la productividad haya hecho posible la reducción de la jornada laboral, la libertad sigue siendo ilusoria
En mayo de 1969, cuando las revueltas estudiantiles se extendían por el mundo occidental, poniendo en tela de juicio las posibilidades de superar las estructuras coercitivas del capitalismo, Theodor W. Adorno pronunció la conferencia-ensayo Ocio o Tiempo libre (tiempo libre). No se trataba sólo de las reflexiones de un Adorno en plena madurez intelectual, en uno de sus últimos pronunciamientos públicos, a punto de morir meses después; pero sobre todo a partir de un ensayo elaborado en un ambiente especialmente sensible al pensador dialéctico, que reflejaba las grietas de la realidad que, en ese momento, afloraban.
Por un lado, Adorno mostraba el carácter sistémico de la sociedad capitalista, que afectaba a los trabajadores incluso en períodos de tiempo en los que se creían libres de tareas laborales. En ese contexto, era un balance crítico del optimismo de algunos sectores de izquierda que veían en los logros del capitalismo de bienestar social una irresistible marcha de progreso. Pero, más allá de eso, según su idea de que los conceptos tienen un componente sustancial, que llevan consigo una “promesa” de que se harán realidad, hablar de tiempo libre significaba reflexionar sobre la cuestión de la libertad en el seno de una sociedad cuyas contradicciones, en la medida en que duraron, no pudieron integrarse plenamente en la conciencia de sus miembros.
Por lo tanto, la conferencia-ensayo Ocio o Tiempo libre (en adelante FR) sirve como una clave de lectura muy interesante para discutir varias de las preocupaciones teóricas de Adorno en la posguerra, período que marcó su consolidación como intelectual público en Alemania Occidental: la relación entre el tiempo libre y el trabajo; la dinámica psíquica de los individuos en la cultura de masas; el carácter ideológico de la industria cultural y sus límites; los conceptos de semiformación y pseudoactividad; la discusión de Adorno con Veblen sobre el deporte; y, finalmente, el tema de la utopía.
tiempo libre y trabajo
La Edad de Oro del capitalismo, referida a los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, fue una etapa excepcional en su historia. Más internacionalizada, la economía mundial creció a ritmos explosivos y las grandes depresiones del pasado ahora no eran más que simples fluctuaciones (Hobsbawm, 1995). Al menos en el centro del capitalismo, bajo un régimen social basado en el pleno empleo, estructurado en torno a la negociación entre capital y trabajo, la clase obrera, contando con la protección y asistencia de un Estado pródigo y beneficiándose de la reducción de la jornada laboral, ahora tenía tiempo libre para desarrollar su potencial. La expectativa que esto apuntaba al surgimiento de un estado de emancipación fue el objetivo de la FR. Como trató de demostrar Adorno, en una sociedad basada en el fetichismo de la mercancía este período de tiempo quedaría encadenado a su opuesto, el mundo del trabajo, absorbiendo sus formas de organización y administración.
Ante esta pujanza económica y social del mundo capitalista desarrollado, la pregunta que se planteaba para la teoría crítica era un posible “cambio en las estructuras hasta ahora asentadas como propias del mundo moderno” (Musse, 2016: 108). Según las conjeturas de Marx, la miseria común compartida por todos los proletarios conduciría a una situación insostenible, cuyo desenlace sería la revolución social y, con ella, la superación del modo de producción capitalista. Sin embargo, como admitió Adorno, los vaticinios de empobrecimiento y colapso, referidos a la teoría de clases, no se dieron como se esperaba, pues el capitalismo descubrió recursos que le dieron supervivencia.
Con el aumento de la producción de bienes de consumo, se hizo posible una elevación sustancial del nivel de vida del proletariado, de modo que tenía algo más que perder que sus grilletes. Además, la tesis del empobrecimiento presuponía el funcionamiento autónomo del juego de fuerzas del mercado, cuya dinámica destructiva inmanente era, al menos provisionalmente, frenada por la intervención extraeconómica del poder político del Estado (Pollock, 1978). Incluso si el concepto objetivo de clase, definido por la posición en el proceso de producción, siguiera siendo válido, esto no implicaba necesariamente que los trabajadores fueran conscientes de su situación real. Por tanto, el precio que se pagaba por disfrutar de los beneficios materiales del sistema era la integración en él, lo que conducía a la impotencia social y política.
Se trataba de hacer frente a un nuevo desafío planteado a la teoría marxista. Desde Marx se esperaba que el desarrollo de las fuerzas productivas fuera acompañado de una maduración política de la clase obrera y de las condiciones sociales capaces de liberarla del sometimiento a las necesidades materiales. Sin embargo, observó Adorno, parecía ocurrir lo contrario: un mundo repleto de innovaciones técnicas, en el que el dominio del hombre sobre la naturaleza había alcanzado un grado nunca antes visto, esclavizaba más intensamente a las personas al mecanismo de dominación.
Así, no sólo la forma de organización industrial había llegado a la cultura, sino que las relaciones de producción afectaban hasta “la más íntima de las emociones”, haciendo que las personas se adhirieran al mecanismo social como “portadores” y se modelaran de acuerdo con este mecanismo, cuyo el objetivo principal seguiría siendo la maximización de la ganancia a través de la venta de bienes. Al comienzo de FR, Adorno (1995: 71) dice que la pregunta fundamental a hacerse sobre el fenómeno del tiempo libre sería la siguiente: “¿qué le sucede con el aumento de la productividad en el trabajo, pero las condiciones de no ¿la libertad persiste?
En un orden social en el que la esfera económica siguiera ejerciendo su dominio, aunque el aumento de la productividad permitiera reducir la jornada laboral, la libertad seguiría siendo ilusoria. Cuando Adorno se refiere a la sociedad como sistema, pretende precisamente enfatizar ese carácter ineludible que este orden impone a los sujetos, afectando todo su modo de vida. Si la totalidad del sistema social imprime sus marcas en todos sus momentos particulares, la cuestión del tiempo libre no podría ser investigada en “generalidad abstracta”, ya que “está encadenado a su opuesto” y esta oposición, “la relación en la que se presenta, le da rasgos esenciales” (Adorno, 1995: 70).
No por casualidad, el modo de vida de las sociedades industriales modernas se caracteriza por una organización puritana de la experiencia: toda rebeldía del espíritu es sospechosa a los ojos del espíritu dominante. En el trabajo, que debe tomarse en serio, los individuos gastan sus energías físicas e intelectuales en lograr una actividad productiva. Durante los períodos de descanso, que no deberían parecerse en nada al trabajo, la actividad de los sujetos toma la forma de desahogo, de olvido de las tensiones que produce la agobiante cotidianidad. Están dotados de algo superfluo, cumpliendo el imperativo funcional de preparar a los sujetos para que se reinserten, con renovadas energías, en el proceso de trabajo.
La cultura de masas y la psiquis en la vida cotidiana
La separación de las esferas de producción y consumo, dicotomía básica en el proceso de la vida económica, se proyecta sobre el individuo; por un lado funciona como productor, por el otro como consumidor. La estructura objetiva de la sociedad condiciona la dinámica pulsional de sus miembros, configurando un tipo de conducta afín a esta estructura, un supuesto subjetivo de su continua reproducción objetiva. En un mundo desencantado, como nos recuerda Weber (1987), cuando se intensifica la lucha por la existencia, carácter distintivo forma de vida metódica y racional, antes limitada a las sectas protestantes, se extiende a todo el cuerpo social.
En la medida en que esto carácter distintivo condena todo carácter eudaimonista y hedonista de la vida -disfrute, ocio y contemplación-, la forma en que se presenta el tiempo libre dependería no sólo del factor objetivo de cómo se organiza el trabajo, sino también de la “situación general de la sociedad”, refiriéndose a la constitución subjetiva de las personas.
A principios de la década de 1950, Adorno (2008) realizó un importante estudio que relacionaba la cuestión de las condiciones sociales de la psique con la gestión del tiempo en la cultura de masas. Era un análisis de contenido de la columna astrológica de Carrol Righter, de la sección de horóscopos de Los Angeles Times. Su interés por este tema aparentemente banal se remonta a la investigación conjunta sobre “Personalidad autoritaria”, cuyo objetivo era investigar la susceptibilidad de amplios sectores de la población estadounidense a las tendencias políticas fascistas. La creencia en la astrología figuró como uno de los elementos especialmente adecuados a los objetivos de escala F (instrumento metodológico de la investigación), ya que capturó las tendencias irracionales por medios indirectos, lo más lejos posible de la superficie abierta del prejuicio.[ 1 ]
Según Adorno, la amplia aceptación cultural de la astrología estaría relacionada con tendencias más profundas en la cultura de masas, por lo que es legítimo llamarlo un fenómeno de “superstición secundaria”: lo oculto se convirtió en una institución, convirtiéndose en una cosa. Aquellos que acuden a los estímulos astrológicos son ajenos a la fuente última de conocimiento en la que basan sus acciones. La astrología refleja la irracionalidad de la sociedad basada en el fetichismo de la mercancía, en la que los intercambios abstractos se superponen a la inmediatez de las relaciones entre sujetos, apareciendo ante ellos como algo inescrutable.
Irónicamente, observa Adorno, en la columna el veredicto de las estrellas se plasma según los principios de una vida normal, moldeada según instituciones y valores socialmente aceptados, cuyas contradicciones resultan demasiado resistentes a la penetración intelectual. Aquí lo “racional” se vende como mera adaptación y el sistema social como destino se proyecta sobre las estrellas, obteniendo su justificación justa.
Para abordar el conflicto entre las demandas sociales y la economía psíquica, la columna ofrece al lector una técnica de gestión del tiempo, designada por Adorno como el “patrón de organización bifásica”. Los postulados contradictorios que se encuentran en el plano de la vida cotidiana son arbitrados por el entorno específico del tiempo y distribuidos en diferentes períodos del día. Se configura un ritmo cósmico de vida, a través del cual se presentan patrones sociológicamente condicionados como si fueran datos invariables de la vida humana, y cuya transgresión es desaconsejada por el horóscopo.
Por la mañana, en relación con el principio de realidad, hay tareas laborales: “dedícate a trabajar”. La tarde y la noche, a su vez, simbolizan formas toleradas y socializadas del principio del placer. Aquí, se recomienda que los hombres se sientan “libres para divertirse”, que disfruten de los placeres simples de la vida; es decir, las diversiones que proporciona la industria cultural.
Adorno recurre al psicoanálisis para ilustrar cómo el conflicto entre impulsos instintivos y presiones sociales es aplacado por un dispositivo psicológico interiorizado por los sujetos, que transforma relaciones eminentemente excluyentes en relaciones de precedencia. Esto se traduce en un mecanismo de recompensa, una pseudo-solución de las dificultades, en la que “el placer se convierte en la recompensa del trabajo y el trabajo en la expiación del placer”. Así, se institucionaliza una tendencia obsesiva hacia la expiación y la anulación (Fenichel, 1981).
Es de notar que en esta puritana separación de esferas de la vida, no tienen el mismo peso. El éxito práctico es siempre una prioridad, por lo que el “perdonar” se subordina a lo “razonable”. Con eso, sólo es posible entregarse al placer una vez que el individuo ha trabajado, lo que le aseguraría una especie de certificado de seguridad: “Estoy en el sistema”. Esto explica no sólo el sentimiento de culpa que aqueja a la conciencia burguesa frente al entretenimiento no regulado, sino también que el entretenimiento pueda servir a un fin directamente económico.
Recomendado constantemente por los vehículos publicitarios, adquiere un carácter compulsivo, contribuyendo a la aparición de un tipo de ideología específicamente moderna, es decir, la ideología de la hobby, que cristaliza la idea de cosificación de las prácticas de ocio y su carácter mercantil.
Aburrimiento, pseudoactividad y semiformación.
En la sociedad burguesa, el disfrute del tiempo libre suele recaer en aquello de lo que se pretende, en principio, escapar: la apatía y el aburrimiento. No debe hipostasiarse la tesis metafísica de Schopenhauer, según la cual el aburrimiento, producto inexorable del apetito nunca satisfecho de la voluntad ciega, sería ineludible, una especie de condición original de la especie humana. Como reflejo de una vida restringida por una rígida división del trabajo, si las personas pudieran determinar sus vidas de manera autónoma, el aburrimiento simplemente no se instalaría.
Así, aún con la posibilidad, inscrita en el horizonte histórico por el desarrollo de las fuerzas productivas, de disponer de más tiempo para la mejora de sus capacidades, cabría preguntarse si las personas serían realmente capaces de hacerlo. Es decir, si por un lado el aburrimiento es síntoma de la impotencia humana ante la coerción de las condiciones sociales objetivas, por otro lado es el resultado de una deformación que la constitución global de la sociedad produce en las personas.
En el contexto histórico de la FR, el concepto de pseudoactividad remite, por un lado, a los conflictos de Adorno con las alas más radicales del movimiento estudiantil alemán. Para él, el activismo estudiantil era un “gesto pseudo-revolucionario”, autoritario, impotente frente a las estructuras de poder de la sociedad. Además, la pseudoactividad señalaba un estado de impotencia general, que impedía a las personas liberarse de las condiciones de opresión en las que vivían. Figura especular de la apatía, tal estado se expresaba en actividades ilusorias, meras parodias del surgimiento de algo realmente nuevo, abundantemente aprovechado por los negocios del tiempo libre (Freizeitgeschäfte), que van desde la industria del turismo hasta las industrias de baratijas para el hogar.
Por ello, “la crisis de la cultura” tendría raíces profundas, y no podría ser objeto de una disciplina aislada –ya sea la pedagogía o la llamada sociología de la cultura– sino comprensible sólo desde el punto de vista del conjunto, de las redes eléctricas de la cultura, la sociedad y sus leyes dinámicas (Adorno, 1996).
Frente a los fenómenos históricos de la primera mitad del siglo XX, Adorno se enfrentaba a una situación nueva, en la que lo que antes era casi exclusivo de las clases privilegiadas -el disfrute de los bienes culturales- ahora también estaba potencialmente al alcance de la clase trabajadora. . En sus reflexiones sobre el tema, en las que el ensayo Ocio o Tiempo libre figura como uno de los momentos culminantes, niega persistentemente que esta supuesta democratización de la cultura haya significado un enriquecimiento cultural.
Esto no quiere decir que Adorno creyera que si la gente escuchaba a Schönberg o veía una obra de Beckett, el mundo se redimiría. Este es un malentendido, que ignora la naturaleza dialéctica del concepto de cultura. Adorno es un crítico dialéctico de la cultura, no un crítico cultural (Lima, 2017). Para él, la idea misma de cultura llevaría consigo, constitutivamente, el momento de la negación, impidiendo su propia fetichización. Por un lado, en cuanto marca un momento de autonomía del espíritu en relación con la praxis, la cultura tiene un carácter progresivo, que deja entrever la felicidad terrena.
Las grandes obras de arte sólo serían posibles bajo esta condición. Sin embargo, si el concepto de cultura es fetichizado, colocado en una esfera separada y autónoma, se torna impotente, ratificando el contexto de opacamiento de la sociedad, basado en la explotación y la injusticia social. Celebrar la cultura por su trascendencia sobre los intereses materiales sería socavar el potencial crítico del concepto.
Adorno, Veblen y el deporte
En el análisis de Adorno sobre el deporte, se hace evidente cómo este elemento dialéctico del concepto de cultura está presente en sus reflexiones sobre las actividades de tiempo libre. Esto se ilustra en su discusión con las tesis del libro del sociólogo estadounidense Thorstein Veblen, La teoría de la clase ociosa, una obra que se convirtió en un hito importante en la formación del discurso sobre el ocio en las sociedades industriales modernas.
Durante las grandes transformaciones sociales y económicas de la sociedad estadounidense posterior a la Guerra Civil (1861-1865), Veblen (1983) notó una flagrante contradicción entre el mito del empresario protestante medio, ascético y ahorrativo, propio de la era anterior de Benjamin Franklin, con el estilo de vida exhibicionista de una clase acomodada, beneficiaria de una era de pujanza económica. Rastreando sus orígenes y líneas de derivación, Veblen observó que, para esta clase ociosa, la posesión y el consumo de bienes suntuarios servían no sólo como medio de satisfacción y comodidad, sino sobre todo como medio de emulación, es decir, como medio indispensable. factor de distinción y autoafirmación social. Incluso las actividades aparentemente desprovistas de cualquier utilidad inmediata, ya que simbolizaban el distanciamiento de las prácticas en el mundo del trabajo consideradas viles e indignas, eran formas de ganarse el respeto de los demás.
Así, dice Adorno (1998), el empuje objetivo del trabajo de Veblen, la crítica de cultura bárbara, denuncia lo bárbaro en lo que enfáticamente reclama el título de cultura. La pretendida emancipación de la utilidad desnuda que pretende la cultura de la modernidad sería falsa, ya que la codicia y la búsqueda de ventajas estarían presentes en el concepto de “consumo conspicuo”, sirviendo para escalar en la jerarquía social.
Según Veblen, el temperamento de la naturaleza humana en la fase arcaica se expresa en la propensión a la lucha, que, en las comunidades modernas, se denomina “hazaña”, manifestación irreflexiva de una ferocidad emulativa. En su tiempo, Veblen identificó tal propensión, en particular, en los deportes. Rudas o delicadas, diversas prácticas deportivas -desde actividades infantiles, pasando por gimnasia universitaria, hasta boxeo, tauromaquia o pesca- no eran más que una muestra de violencia y espíritu depredador.
En primer lugar, Adorno complementa este análisis afirmando que Veblen, con su espíritu tecnocrático, es incapaz de ver que el deporte no sólo deriva de un impulso a la violencia, sino que uno de sus propósitos secretos es la formación para el trabajo, “siguiéndolo como una sombra.” En segundo lugar, dice Adorno, Veblen concibe la imagen de la sociedad basada en el trabajo, no en la felicidad: su ideal es la satisfacción del “instinto de trabajo”, su suprema categoría antropológica. Así, su principal crítica a la clase ociosa es que, debido a la ausencia de presiones económicas ligadas a las necesidades de la vida, no se ha sometido a la ética del trabajo puritana, persistiendo un elemento arcaico en sus hábitos mentales.
Pues bien, Veblen identifica lo útil y lo económico con lo rentable; en este sentido, su discurso coincide con el del empresario, que trata como antieconómicos todos los gastos inútiles, sin llegar a aprehender el vínculo racional y adecuado entre la vida material y la cultura. O telos de la utilidad, de la razón de autoconservación ligada al dominio de la naturaleza, sería, al suprimir la miseria y la miseria, su consumación en una razón sustantiva. Producto de una condición social en la que están ausentes los condicionantes económicos que obligan a los hombres a adaptarse, el lujo de la clase ociosa recuerda a un estado de cosas acostumbrado a la idea de libertad, en el que las cosas están por sí mismas, según el lema de la estética kantiana “finalidad sin fin” (Kant, 1993).
No por casualidad, Veblen interpreta el elemento de “simulación” presente, de una forma u otra, en todos los deportes, de una manera esencialmente negativa. Según el modelo de su hombre económico, “la propensión al juego” y la “creencia en la suerte” sólo representarían una regresión a etapas bárbaras del desarrollo moral del hombre. Se ignora que en este carácter lúdico, que trasciende la seriedad estéril de la vida, florece una chispa emancipadora, que se configura como crítica a una sociedad dominada por el principio del intercambio y la equivalencia.
Industria cultural: límites y posibilidades
Es interesante notar que en FR Adorno sugiere límites a la cosificación de la conciencia en el mundo administrado, cuyas contradicciones fundamentales, mientras persistan, no pueden integrarse plenamente en la conciencia. Esto no significa, por supuesto, que Adorno vislumbrara la posibilidad de una revolución del sistema en el horizonte cercano; pero, según la lógica de su dialéctica negativa, ese tiempo libre, por su propio concepto, está en constante contradicción con su cooptación social.
También es curioso que la única vez que Adorno se refiera explícitamente a la industria cultural sea en el sentido de escepticismo sobre sus poderes. Recuerda que un problema específico había pasado desapercibido cuando se elaboró el concepto veinte años antes, en el capítulo sobre la “Dialéctica de la Ilustración”. Esto salió a la luz en una investigación empírica que el Instituto de Investigaciones Sociales había llevado a cabo a mediados de la década de 60. El objetivo del estudio era investigar la reacción del pueblo alemán ante un evento muy anunciado por los medios de comunicación: el matrimonio de los la princesa Beatriz de los Países Bajos con el joven diplomático alemán Claus Von Amsberg.[ 2 ] Debido a la exagerada importancia que los medios de comunicación le dieron al evento, se esperaba una correspondiente reacción del público, en una especie de adaptación entre la industria cultural y la conciencia de los receptores. Las expectativas, sin embargo, eran demasiado simples. Porque, si por un lado, como era de esperar, el matrimonio fue catado como un bien de consumo, por otro lado, al ser cuestionados, muchos entrevistados se comportaron con realismo, evaluando críticamente su importancia política y social.
Aquí surge una pregunta, sobre todo porque toca un tema que parecía esencial para los diagnósticos de la teoría crítica sobre la supervivencia del capitalismo tardío: ¿cuáles son las implicaciones de esta “doble conciencia” para las tesis de la industria cultural a fines de la década de 1960? ? ¿Sería ella capaz de negarlo?
En primer lugar, cabe destacar que el “fenómeno de la personalización” (que tiene como una de sus manifestaciones la atribución de una importancia desproporcionada a la vida privada de las celebridades) es solo una parte de un contexto más amplio.[ 3 ] Para Adorno, la industria cultural es un sistema integral, que permea a la sociedad en su conjunto, en sus manifestaciones objetivas y subjetivas. Sus efectos en la vida social no pueden medirse adecuadamente a través de una investigación empírica localizada.
Además, en un texto fechado a finales de los años 60, en el que Adorno (1986) busca repensar algunos de los elementos de la industria cultural, la idea central del capítulo de la Dialéctico se reafirma. Aunque profundiza y revisita algunos temas, el tono general es el mismo: el efecto total de la industria cultural es antiilustrado, en el que el progresivo dominio técnico de la naturaleza se pone al servicio de la mistificación de las masas, impidiendo la formación de individuos autónomos e independientes.
Lo que llama la atención es que Adorno parece prever un cambio en el funcionamiento de la ideología, que marxistas contemporáneos como Zizek (1992) interpretan a través del concepto de “cinismo”. En el análisis clásico del problema, en la crítica marxista de la economía política, la ideología se presenta como una visión ilusoria que encubriría la acción de los mecanismos de dominación. Según esta interpretación, la persistencia de la dominación se hace posible por el hecho de que los sujetos son incapaces de percibir el truco y, por tanto, el mundo puede seguir su curso, sin colapsar. En la industria cultural, por el contrario, Adorno señala que el truco es transparente para la gente; sin embargo, mientras reciben algún tipo de gratificación, incluso la más fugaz, continúan viendo el programa, sin ninguna molestia.
Tiempo libre y utopía
En este contexto histórico, cuando la revolución ya no es posible, cuando la clase obrera oscila entre la apatía y la pseudoactividad en un estado de cinismo latente, ¿cuál es el espacio para que pensemos la idea de libertad y, con ella, ¿utopía? ¿Y cómo se relaciona esto con el concepto de tiempo libre?
Aunque el concepto de utopía no ocupa un lugar destacado en el pensamiento de Adorno, ello no implica que no tenga nada que decirnos sobre la utopía y la reconciliación. Lejos de afirmaciones perentorias, solo sugiere, de manera minimalista, cómo podría ser el estado del mundo a partir de la negación de cómo no deberían ser las cosas. Por tanto, a modo de conclusión, colocando un último elemento en la constelación de conceptos que componen las reflexiones de Adorno sobre el tiempo libre, intentaremos recoger estas imágenes de reconciliación que apuntan a la idea de una sociedad emancipada.
En primer lugar, en una sociedad emancipada, individuo y sociedad, sujeto y objeto, coexistirían en armonía, sin pérdida ni sacrificio de lo “no idéntico” de cada uno, de modo que la mejor situación sería aquella “en la que sin angustia uno puede ser diferente” (Adorno, 2001: 92).
La segunda idea es que “nadie pase hambre”, que todo ser humano tenga garantizadas unas condiciones mínimas para vivir con dignidad. La irracionalidad de la sociedad actual se pone de manifiesto en la contradicción entre el inmenso potencial acumulado de las fuerzas productivas y la inequívoca realidad de que amplios sectores de la sociedad aún no se libran del lastre del hambre y la desnutrición.
Finalmente, como dice Adorno (2001: 149) “quizás la verdadera sociedad se canse del desarrollo y se vaya, por pura libertad, sin aprovechar algunas posibilidades, en lugar de pretender alcanzar, con ímpetu salvaje, estrellas desconocidas”. Este pasaje no solo señala una no equivalencia entre conocimiento y felicidad, sino que constituye una crítica a una especie de fetichismo de la producción que se extiende por los países capitalistas desarrollados y que, entronizado como objetivo final del desarrollo social, soslaya la felicidad y la prosperidad del bien de la humanidad. -ser.
* André Campos Rocha é Doctorando en Ciencias Sociales en la PUC-MG.
Publicado originalmente en Revista Disonancias de la Teoría Crítica
Referencias
ADORNO, TW “La industria cultural”. En: Cohn, G. (org.). Theodor W. Adorno: grandes científicos sociales. Sao Paulo: Ática, 1986.
ADORNO, TW “Tiempo libre”. En: Palabras y Signos: Modelos Críticos 2. Petrópolis, RJ: Voces, 1995.
ADORNO, TW “Teoría de la Semicultura”. Campinas: Educación y Sociedad, v.17, n.56, 1996.
ADORNO, TW "El ataque de Veblen a la cultura". En: prismas. Sao Paulo: Ática, 1998.
ADORNO, TW Minima Moralia. Lisboa, Portugal: Ediciones 70, 2001.
ADORNO, TW Las estrellas bajan a la Tierra: la columna de astrología de Los Angeles Times. São Paulo: Editora Unesp, 2008.
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HOBSBAWM, EJ La era de los extremos: el breve siglo XX: 1914-1991. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.
FENISHEL, O. Teoría psicoanalítica de las neurosis. São Paulo: Ateneo, 1981.
freud, s. Psicología de grupo y análisis del yo y otros textos (1920-1923) / Sigmund Freud. São Paulo: Compañía de letras, 2011.
LIMA, BDTC Adorno, crítico dialéctico de la cultura. Tesis (Doctorado en Sociología) São Paulo: FFLCH/USP, 2017.
MUSSE, R. “Gestión del tiempo libre”. San Pablo: Revista Luna Nueva, 99, pag. 107-134, 2016
POLLOCK, F. “El capitalismo de Estado: sus posibilidades y limitaciones”. En: El lector esencial de Frankfurt. Nueva York: Urizen Books, 1978.
VEBLEN, T. Teoría de la clase ociosa: un estudio económico de las instituciones. São Paulo: Abril Cultural, 1983.
WEBER, M. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. São Paulo: Pioneer, 1987.
ZIZEK, S. No saben lo que hacen: el objeto sublime de la ideología. Río de Janeiro: Zahar, 1992.
Notas
[1] El estudio fue el resultado de un breve período de trabajo en Fundación de Psiquiatría Hacker, en Beverly Hills, California. La hipótesis detrás de la elaboración de la escala-F de la “Personalidad Autoritaria” era que el antisemitismo y el etnocentrismo estaban enraizados en la estructura de la personalidad. Se trataba de llegar a estas fuerzas inconscientes en lugar de confiar en la opinión explícita de la gente. La astrología fue uno de los ítems que componían la variable “superstición y estereotipia”, indicando “creencia en los determinantes místicos de la experiencia individual; una voluntad de pensar en categorías rígidas” (Adorno, Frenkel-Brunswik, Levinson y Sanford, 1950).
[2] Aparentemente, la investigación a la que se refiere Adorno es “La recepción de la propaganda de extrema derecha” (Zur Rezeption rechtextremer Propaganda), concebido debido al impacto de los éxitos electorales del NPD, el Partido Nacional Alemán. La investigación se completó en 1972 y se publicó en Ursula Järisch, Sind Arbeiter autotitar? – Zur Methodenkritik politischer Psychologie.
[3] Adorno utilizó la teoría de la personalización de Freud (2011) para investigar la estructura de la propaganda fascista. La “personalización” es una de las estrategias para forjar el vínculo libidinal entre el líder y el seguidor. El conflicto, típico de la era moderna, entre una instancia racional desarrollada y la continua incapacidad para satisfacer los requerimientos propios del yo produce fuertes impulsos narcisistas que son absorbidos y satisfechos a través de la transferencia parcial de la libido al objeto. Al amar al líder, el sujeto se ama a sí mismo, pero sin las manchas de frustración y descontento que poco a poco estropean el retrato de su “yo empírico”. Es del carácter colectivo de esta identificación a través de la idealización, compartida por muchos individuos, que el líder saca su fuerza.
