por ANTONINO INFRANCA*

Consideraciones sobre la obra del filósofo húngaro a partir de la lectura crítica realizada por Dussel

“El proyecto filosófico de Agnes Heller”^[i] es un diálogo perdido, porque este ensayo de Enrique Dussel no recibió respuesta de Heller, más que una broma de altiva indiferencia: “Recuerdo que también conocí a Enrique Dussel en Cartagena. Dice que soy muy eurocéntrico. De hecho, Dussel dice esto a todos los filósofos que no han nacido en una tierra del Sur. Nunca entendí a qué se refería, porque la formación que tuvo, en mi opinión, también viene de Europa; que lo haya mediado con su contexto es otra cuestión, pero no veo por qué debería hacer esa distinción. Siento mucha simpatía y aprecio por el pensamiento de Dussel, pero ciertamente tenemos posiciones diferentes con respecto a Marx y al marxismo”.^[ii]

Heller no comprende que el sentido de la crítica al eurocentrismo apunta precisamente a la divergencia de interpretación en relación con Marx y el marxismo. Para decir lo esencial, Dussel retoma precisamente la ética de Marx, que Heller vislumbró solo en su fase húngara, es decir, una ética de los valores, pero para Dussel en Marx, más que una ética de los valores, hay una ética que surge de la crítica. de economía política, por tanto, de la reflexión económica de Marx que, según el filósofo latinoamericano, está ausente en la reflexión del filósofo húngaro.^[iii]

En particular, Dussel señala que Heller prestó poca atención a la crítica marxista de la economía política, en la que, precisamente, está contenida la ética de Marx. Heller no entendió muy bien lo que significaba para Marx la explotación del trabajo vivo, es decir, la vida material del trabajador, y afirma: “Para Marx, el 'trabajo vivo', el sujeto vivo y corpóreo […] del trabajo, el trabajador, no puede tener valor de cambio, ya que es la 'fuente creadora de valor'. El sujeto viviente, su 'vida humana' es el criterio de validez del valor, su fundamento, y es a partir de la vida humana del trabajador que se juzga […] al capital como causa de su muerte, pobreza, desrealización, negación ”.^[iv] Esencialmente, Heller habría confundido el bien, es decir, una buena vida para el trabajador, con el valor, por lo que argumentó que Marx habría desarrollado una ética de los valores, mientras que Dussel insiste en que en Marx hay una ética de la vida material. .

Además, para Dussel, en Marx también hay una posición ética que emerge en él junto con su crítica a la economía política y que se puede resumir en la expresión “ponerse del lado de las víctimas del sistema”, es decir, Marx se puso del lado de los trabajadores ingleses, quienes fueron víctimas del incipiente sistema capitalista industrial de la Inglaterra del siglo XIX. Heller nunca se puso del lado de ninguna víctima. Ella misma fue víctima del sistema del socialismo realizado, pero luego eligió su “lugar” en el mundo anglosajón. Es una elección muy respetable, pero también abierta. No eligió tomar partido para defender los derechos de las minorías, como los indígenas australianos o los afroamericanos en los Estados Unidos. La posición que asume Dussel, o más bien, el “lugar” en el que se arraiga para asumir otra tradición cultural que enriquece la europea, el “lugar” que elige, es decir, estar al lado de las víctimas del sistema de explotación y la exclusión que representa la globalización actual, nos hace comprender que el eurocentrismo no es una cuestión de formación cultural, sino de crítica emancipadora y de reconocimiento de valores universales.

Dussel tiene un conocimiento muy amplio y muy profundo de la obra de Marx, por lo que su juicio sobre el filósofo alemán puede considerarse particularmente convincente. Dussel no reconoce la existencia de una ética de los valores en Marx, como, por el contrario, argumenta Heller. A su vez, la ética de Dussel no se basa en valores, porque ningún valor puede ser superior a la vida, porque sin vida ningún valor es viable ni sostenible: sin vida no puede haber libertad, patria, partido, ideales, etc. La vida es la condición para fundar los valores, por lo que la ética de Dussel es una ética material, fundada en categorías de la vida material: producción, reproducción y desarrollo de la vida.

Dussel reconoce que Heller utilizó en su ética algunas de estas categorías materiales, heredadas de Lukács, pero gastadas sobre todo en un sentido individualista.^[V], no comunitario, como, por el contrario, afirmaba su profesor. De hecho, en el transcurso de su producción filosófica, Heller, poco a poco, abandonó la posición lukácsiana para acercarse cada vez más decididamente a Hartmann, que era precisamente uno de los objetivos críticos de Lukács. Continuando con su propio camino filosófico, Heller terminó adoptando concepciones provenientes de Schopenhauer, Schelling, Kierkegaard y Nietzsche, que fueron los principales objetivos críticos de Lukács, quien las acusa de irracionalismo, en su La destrucción de la razón., una obra ampliamente criticada como estalinista por su entorno filosófico dominante. Sin embargo, Heller, que convivió con el maestro durante al menos veinticinco años y precisamente durante el período en el que estaba escribiendo esa obra, debería haber sabido que esa obra era esencialmente antiestalinista, que las críticas de Lukács tenían más puntos de validez. .

En términos técnicos y generales, Heller desarrollaría una moral más que una ética, con la moral dirigida al individuo y la ética a la comunidad de individuos. Este carácter individualista de Heller aparece con mayor claridad en su libro sobre el Renacimiento, en el que Dussel le reprocha precisamente haber descuidado las etapas históricas que sustentan esta tradición típicamente eurocéntrica, es decir, Egipto, que influyó fuertemente en la cultura judeocristiana y en la cultura misma. La cultura griega y luego la influencia árabe en la Edad Media cristiana y por tanto en la cultura renacentista: “El eje llamado 'Jerusalén-Atenas-Florencia' es helenocéntrico, y el eje 'Atenas-Florencia' es eurocéntrico y metropolitano […] más complejo e interesante. Y, un poco antes, había observado que en sus obras sobre el sistema histórico “No hay autor, pero tampoco ejemplo de hecho histórico, de China, India, el sudeste asiático, el mundo musulmán”.^[VI] Dussel también critica a Heller, porque no utilizó el judaísmo en sí mismo a su favor, como hicieron otros filósofos del siglo XX, como Bloch, Benjamin, Rosenzweig o Buber. Dussel ve en esta negativa sustancial un paralelismo con la otra gran filósofa del siglo XX, Hannah Arendt, de quien Heller quería heredar la cátedra del prestigioso Nueva escuela de investigación social, en Nueva York.

Heller es el autor de un excelente ética general, que comienza con un capítulo titulado “La condición humana”. Es sabido cuál es la condición humana en el siglo XXI, es decir, gran parte de la humanidad vive en condición de explotación y exclusión, no está en condiciones de tener valores universales como los que pueden, en el al contrario, se refieren a la parte privilegiada de la humanidad. Otros filósofos, todos eurocéntricos, intentaron desarrollar una ética basada en valores universales, y hacia ellos se dirigía la crítica de Dussel, como señala Heller más arriba. Sólo uno de ellos, Karl-Otto Apel, aceptó el diálogo y argumentó una serie de respuestas con Dussel, mostrando así que el eurocentrismo no es una condición permanente, sino que también puede ser una excelente posición para confrontar al Otro para llegar juntos a la definición de una ética universal.

La crítica de Dussel es, sin embargo, profundamente corrosiva y pone en entredicho todo el desarrollo de la filosofía de Heller, especialmente en la fase anglosajona, tras su salida de la Hungría comunista, siguiendo libro tras libro hasta el momento de la elaboración del “Proyecto Filosófico de Ágnes Heller”, es decir, del año 2000. Hasta entonces Dussel se solidariza con Heller, mostrando también algunos paralelismos autobiográficos con los hechos vividos por Heller durante el período del comunismo; solidaridad dictada por ser ambos víctimas de los sistemas políticos en los que se encontraban, viviendo y realizando actividades intelectuales.

Permítanme una observación personal, habiendo vivido dos años en la Hungría comunista, pero en el período final de ese régimen (1984-1986) y en Argentina ocho años, pero en el período democrático (1993 y 1998-2004), aunque todavía marcada fuertemente por la Guerra sucia. Los dos regímenes no eran en modo alguno comparables: desde la década de 2019 en adelante no hubo más presos por motivos políticos en Hungría y, de hecho, Heller, afortunadamente, nunca pasó un día en prisión; Dussel, por su parte, sufrió un ataque a su casa en Mendoza y escapó literalmente de la captura del ejército argentino, refugiándose en México. Heller regresó a Hungría, donde murió en XNUMX, Dussel nunca más volvió a vivir en Argentina. En los últimos años, Heller ha desarrollado una crítica al sistema de Orbán que sofoca los derechos políticos y civiles en Hungría.^[Vii] que, por desgracia, Dussel no incorporó a su ensayo por obvias razones cronológicas, pero que contó con su aprobación, según me dijo personalmente.

Heller siempre hizo su propia elección intelectual basada en condiciones ventajosas: el régimen húngaro del socialismo realizado no garantizaba la libertad de expresión y la movilidad personal fuera de las fronteras del país, pero garantizaba una educación cultural en los mejores niveles de la cultura europea. Además, Heller se convirtió en alumno de Lukács, quien sin duda fue uno de los mejores filósofos del siglo XX. De hecho, las primeras obras, como Sociología de la vida cotidiana., fueron escritos bajo la influencia de Lukács, retomando algunos temas de Ontología del ser social del maestro, aún inédito en su momento. La investigación de Heller permaneció todavía en el campo marxista en Hacia una teoría marxista del valor, en el que se retoman algunos temas de las notas sobre ética que Lukács había preparado para uno de sus libros sobre ética, que nunca escribió a causa de su muerte; pero, en todo caso, sería una ética de los valores, una ética axiológica.

La obra que dio fama mundial a Heller fue La teoría de las necesidades de Marx, que llamó la atención sobre la vida material en un momento histórico en el que comenzaba a emerger la crisis del sistema de producción capitalista. La teoría de las necesidades de Marx puede considerarse la última obra marxista de Heller. Heller, sin embargo, no entendió –la regaña Dussel– que el trabajador está sometido a una condición de división radical de su propio ser: su capacidad de trabajo está dentro del sistema, sus necesidades, su vida material, están fuera del sistema. Heller se distanció más tarde de su maestro, pero ese es el destino que los excelentes estudiantes reservan para los mejores maestros: una vez que el estudiante ha aprendido a caminar por el camino del pensamiento, elige su propio camino. Heller también empezó a distanciarse del marxismo y ya en su filosofía radical afirmó estar del lado de una filosofía radical. Dussel no cuestiona esta evolución de Heller, cuestiona, a lo sumo, el viaje de Centro a Centro, cuestiona, además, que su filosofía no es tan radical, es una definición de derechos, no es una toma de partido por vida, sobre todo por la vida de las víctimas, del Otro.

Este cambio de perspectiva se puede ver en obras ya escritas en inglés, comenzando con teoría de la historia, en el que aparece claramente la nueva posición de Heller, que ahora ha encontrado el “lugar” más adecuado para ello. Es teoría de la historia está pensada para el Centro del mundo, es decir, Europa y América del Norte, en el libro –observa Dussel– no hay el menor atisbo de hechos históricos que son periféricos, como si el relato se concentrara sólo en el Centro, lo que indica que hay una falta de comprensión de la dialéctica histórica de la relación contrastante entre Centro y Periferia. En resumen, según Dussel, se trata de replantear el paradigma de la filosofía de la historia de Hegel, ya arcaico en el siglo XIX, absolutamente infundado en el siglo XX; arcaica porque es incapaz de comprender que el desarrollo económico, social, político y sobre todo espiritual del Centro Euro-Norteamericano fue posible porque la Periferia fue explotada, ocultada, negada.

Em Teoría de los Sentimientos, vuelven los temas de la individualidad, aunque con importantes intuiciones que revelan la capacidad de Heller para dominar el pensamiento de los filósofos del pasado. En este punto, sin embargo, Heller se ha distanciado decididamente de los temas críticos del período húngaro, tanto que también revisará las exitosas tesis de La teoría de las necesidades de Marx, para acercarse a la moral kantiana^[Viii].

Básicamente, lo que marca la diferencia entre Heller y Dussel es el uso que hacen del pensamiento de Marx: Dussel extrae de Marx las categorías para comprender y juzgar el mundo actual, Heller acepta el paradigma neoliberal al que debería haber contrastado. Los temas críticos en Heller sólo vuelven cuando, junto a Ferenc Fehér o György Markus, vuelve al análisis crítico del socialismo realizado, ilustrando su mentalidad, economía, cotidianidad y elaborando esa iluminadora categoría de “dictadura sobre las necesidades” que, aunque no adaptada totalmente a la Hungría de Kádár, que Heller dejó atrás, se adapta perfectamente a otros sistemas socialistas existentes, pero con la distinción que Heller no hace: las necesidades en los países del socialismo realizado eran oprimidas pero reconocidas - la gente no pasaba hambre, incluso eso vivían miserablemente –, en el sistema capitalista de producción uno es libre de morir de hambre.

Su maestro Lukács siempre recordaba un dicho de Anatole France: ¡en el sistema liberal burgués no está prohibido que un pobre viva bajo los puentes! Dussel agrega: Una cosa es vivir en Nueva York y otra en Calcuta^[Ex]. Ahora, la diferencia de clases y de vida material ya no está sólo bajo los ojos, sino que se ha extendido a toda la humanidad. El pobre trabajador africano, o indio, o latinoamericano hambriento, o superexplotado, son nuestros vecinos, porque la explotación capitalista se ha globalizado, ha entrado en la vida no sólo de los hombres, sino también de las mujeres, los niños, los ancianos de la periferia, además de atacar a la naturaleza de manera cada vez más poderosa. Es necesario tener una economía ecológica, repensar toda la modernidad y, sobre todo, la posmodernidad, que aún quería el capitalismo, aunque reformado.

Heller responde a esta agenda como máximo con una aguda crítica a la izquierda occidental, a la que Heller acusa de seguir persiguiendo el mito del héroe revolucionario del Tercer Mundo. Son críticos que dentro del movimiento intelectual de izquierda se abrieron brechas profundas, sobre todo el Partido Socialdemócrata Australiano sufrió las consecuencias más desastrosas. Estas críticas son cronológicamente contemporáneas al nacimiento del mito de la “Tercera Vía” en la izquierda occidental, también cansada de apoyar una política tercermundista. Por supuesto, Heller estaba a favor del movimiento por la paz en los últimos años de la Guerra Fría, pero incluso entonces la alineación es unilateral, como si la amenaza nuclear viniera solo del Este.

Siguiendo la tendencia de superar las diferencias en La condición política posmoderna, Heller asume concepciones al estilo arendtiano, es decir, desprecia las diferencias sustanciales entre el nazismo y el estalinismo, agrupándolos en la categoría más general de totalitarismo. La superación de la modernidad no se ve en la emancipación de los excluidos y explotados, sino en la realización racional y moderada de los preceptos neoliberales. La condición bajo la cual puede darse esta decisión acrítica a favor de una democracia liberal es, según Dussel, dejar de lado el tema socioeconómico, queriendo creer que la política es el tema central de la sociedad contemporánea. Esta posición nos hace pensar que para la última Heller la batalla por librar sigue siendo su permanencia en la Hungría comunista.

Heller parece no darse cuenta de que, paradójicamente, su condición de intelectual, víctima del régimen húngaro del socialismo realizado, la obliga moralmente a seguir luchando por la emancipación de quienes se encuentran en una condición de exclusión aún más radical que la que ella ella misma experimentó hasta 1978. Negarse Al comprender la gran condición de explotación de la mayoría de la humanidad y cerrarse en el pequeño círculo de la cultura eurocéntrica, Heller termina por derribar sus viejas posiciones: del pensamiento revolucionario pasó lentamente al pensamiento conservador.

Es conservador pensar que la justicia es una cuestión moral, es decir, individual, como argumenta Heller en más allá de la justicia. Era, básicamente, la posición del último Lukács, que se opuso al régimen estalinista con el único instrumento a su alcance: la pluma. Lukács fue el hombre bueno, que sirvió de modelo a Heller, más allá de las críticas que ella misma le dirigió; críticas que se centraban en un punto esencial: Heller rechazaba la reformabilidad del sistema del socialismo realizado, como Lukács, por el contrario, esperaba. Básicamente, Heller lo estaba reprendiendo por una “reconciliación con la realidad” que ella misma llevó a cabo. La “reconciliación con la realidad” es siempre una posición conservadora. Heller terminó en la misma posición que su antiguo maestro: piensa que el sistema neoliberal es reformable, que se puede conservar con algunas variaciones menores, una operación de “maquillaje”.

Alejándose de sus posiciones críticas del período húngaro para abrazar la ideología del neoliberalismo dominante hoy, Heller ve una especie de fin de la historia: “Creo que la democracia liberal es lo mejor que podemos lograr. Y no creo que haya otro sistema económico después del capitalismo”.^[X]. Se trata obviamente de renunciar a cualquier posición crítica con el neoliberalismo y lo que existe. Entonces, ¿qué le diría Heller a una de esas víctimas del sistema dominante explotador, globalizador y excluyente? La democracia liberal y el capitalismo son los mejores e imbatibles, por lo que es necesario adaptarse a lo que existe, aceptarlo sin siquiera aspirar a un futuro mejor. Precisamente todo lo que no hizo en la Hungría comunista.

Heller podría argumentar que se estaba acercando a algo existente, mientras que la víctima no tiene un mundo alternativo al que apelar. Dussel respondería que la víctima sólo tiene su propia vida, la única vida que puede tener y que ve menguando cada día que pasa y que sólo le queda la esperanza de luchar por vivir unos días más. Esta sería la conclusión del diálogo iniciado por Enrique Dussel, pero rechazado por Ágnes Heller.

*Antonino Infranca Tiene un doctorado en filosofía de la Academia Húngara de Ciencias. Autor, entre otros libros, de Trabajo, individuo, historia – el concepto de trabajo en Lukács (Boitempo).

Notas

[i] Cf. E. Dussel, “El proyecto filosófico de Agnes Heller. Diálogo desde la Filosofía de la Liberación”, en: Hacia una filosofia politica critica, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2001, págs. 243-278.

[ii] A. Heller, I miei occhi hanno visa, con F. Comina y L. Bizzarri, Trento, Il margine, 2012, p. 107.

[iii] Cf. E. Dussel, “El proyecto filosófico de Agnes Heller”, cit., pág. 26

[iv] Hiedra, pág. 271,

[V] “Desde sus primeros trabajos históricos se afirma filosóficamente un cierto individualismo” (Ivi, p. 246).

[VI] Ivi, págs. 267 y 266.

[Vii] Cf. mi ensayo “Dall'epidemia alla dittatura. La letra del fenómeno Orbán según Agnés Heller”, en filosofiainmovimento.it

[Viii] Cf. E. Dussel, “El proyecto filosófico de Agnes Heller”, cit., pág. 261

[Ex] Ver Ivi, Ibíd.

[X] A. Heller, El valor del caso. Mi vida, trad. él. M. De Pacale, Roma, Castelvecchi, 2019, p. 137.