por CONRADO RAMOS*

Entre el eterno retorno del capital y la intoxicación cósmica de la resistencia, desvelando la monotonía del progreso, señalando bifurcaciones decoloniales en la historia.

1.

En el mundo de la eterna repetición, el deseo pierde su significado y da paso al aburrimiento y la melancolía. El eterno retorno cosmológico de Louis-Auguste Blanqui, tal como se presenta en su La eternidad a través de las estrellas, sigue siendo la representación proyectiva de la sociedad en la que toda novedad sirve al mismo principio de reducción a la explotación del trabajo, de las mercancías y del consumo. Monotonía y monocultura del progreso como mito moderno al servicio de la dominación capitalista.

Según Anita Schlesener: “La misma monotonía, que es la medida del universo entero, se reproduce en la historia moderna que, como el eterno trabajo de Sísifo, se realiza como repetición de la dominación, la represión, el sufrimiento y el fracaso de los intentos revolucionarios”.[ 1 ]

Olgária Matos, en su época, presentó esta relación entre el cosmos de Louis-Auguste Blanqui y la modernidad emergente de su siglo de la siguiente manera poética: "Del cosmos antiguo, cuyo silencio llenó de angustia y miedo a Pascal, emanaron los efluvios de Saturno que hicieron al hombre refinado y sensible, a la vez lento e indeciso, desesperado e inconsolable. De la Melancolía, el Ángel visionario y la Imaginación alada del Renacimiento, solo quedan el aburrimiento y el Eterno Retorno. [...] Benjamin reconoce en Baudelaire, Nietzsche y Blanqui la percepción de este tiempo estancado y patológico que convierte el 'palacio de cristal' del consumo capitalista, en sus pasajes y galerías de cuentos de hadas, en un laberinto sin salida, un tiempo espacializado, moldeado en un hombres momentáneos, sin pasado y sin futuro, sin experiencia”.[ 2 ]

Veamos cómo se manifiesta esto en la melancólica pluma de Louis-Auguste Blanqui: «Toda estrella, sea cual sea, existe, por lo tanto, en número infinito en el tiempo y el espacio, no solo bajo uno de sus aspectos, sino tal como es en cada uno de los segundos de su duración, desde su nacimiento hasta su muerte. Todos los seres distribuidos sobre su superficie, grandes o pequeños, vivos o inanimados, comparten el privilegio de esta perennidad. La Tierra es una de estas estrellas. Todos los seres humanos son, por lo tanto, eternos en cada uno de los segundos de su existencia. Lo que escribo ahora, en una celda del Fort du Taureau, lo he escrito y lo escribiré por toda la eternidad, sentado a una mesa, con una pluma, con esta ropa, en circunstancias similares. Lo mismo ocurre con todas las personas».[ 3 ]

Con dos condenas a muerte y dos cadenas perpetuas, además de una condena de exilio, el revolucionario francés admirado tanto por socialistas como por anarquistas, que pasó la mitad de su vida en prisión, se encuentra eternamente atrapado en la repetición de sus intentos frustrados de liberar al mundo de las fuerzas dominantes de la modernidad. El mundo moderno, al colonizar formas no dominantes de relación con la naturaleza, imita la repetición vacía de los vínculos astrales, pero es impresionante ver cómo Louis-Auguste Blanqui denuncia esto a través de la intoxicación cósmica, a través de la poética del retorno de la misma relación que la modernidad cree haber colonizado.

Anita Schlesener, citando a Walter Benjamin, nos permite ver más claramente esta diferencia entre los modos de existencia premodernos y modernos: “Desde el último fragmento de calle de un solo sentido, que se llama De camino al Planetario, es claro que este tema ya formaba parte de las reflexiones de Benjamin en 1927. Benjamin subrayó allí la diferencia radical entre los antiguos y los modernos en su experiencia del espacio y del tiempo, diciendo que el 'trato de los antiguos con el cosmos se cumplía en la embriaguez', en la vida comunitaria: 'Es la embriaguez, ciertamente, la experiencia en la que sólo estamos seguros de lo más cercano y lo más distante, y nunca de uno sin el otro.' […] En la cultura antigua, el término embriaguez remitía a la tradición dionisíaca en la que convergían lo erótico y lo político, cuyos orígenes se encontraban en la vida cotidiana de quienes estaban al margen del orden social reconocido y sacralizado. El mundo dionisíaco era la expresión del movimiento cósmico liberador, de la poderosa fuerza vital que emana de las cosas e integra al hombre en la naturaleza. “Se trata de una fuerza instintiva indómita, aplastante, incontrolable y evanescente, que escapa al control minucioso de la razón e involucra principalmente a quienes están fuera de la esfera del poder, constituyendo, en la mayoría de los casos, el motor de su acción: es en la esfera popular donde lo erótico y lo político se combinan en la insurrección y la conspiración política, objetivos de la acción de Blanqui”.[ 4 ]

Y más adelante, el autor, siguiendo a Walter Benjamin, propone: «El mundo de los sentidos, que se identifica con el mundo natural y que permitió al hombre reconciliarse con la naturaleza en la antigüedad, ahora está domesticado, sometido, para cumplir los objetivos del mundo laboral. La amenazante desviación de los modernos consiste en considerar la experiencia (de comunicarse intoxicado con el cosmos) como irrelevante, desechable, y relegarla al individuo aislado. La ruptura de los vínculos con el pasado se manifiesta en el individualismo, en el aislamiento del hombre moderno reducido a una mercancía, en la pérdida de la visión, que se traduce en la pérdida de la capacidad de contemplación (la contemplación se ha convertido en una «ensoñación mística»).»[ 5 ]

2.

Pues bien, confesemos que es difícil para un lector lacaniano no trazar correspondencias entre la intoxicación cósmica y el sentimiento oceánico freudiano y, en un salto voraz, encajar el modo moderno de existencia en el lado del goce llamado fálico de las fórmulas de la sexuación (pero que he preferido llamar dominación/poder o goce cerrado) y el modo pre o contramoderno en el lado del goce del S(A) barrado, que se dice no enteramente fálico (pero que he preferido llamar goce poético o abierto). Sin embargo, tal vez sea adecuado tomar estos diferentes modos de disfrute en una perspectiva que incluya la historia y la dominación, es decir, modos de disfrute predominantemente colonizadores y colonizados y modos de disfrute predominantemente decoloniales y contracoloniales.

Es muy difícil no ver aquí ecos de las críticas de Davi Kopenawa Yanomami a los pueblos comerciantes y las valiosas lecciones presentes en Futuro ancestral por Ailton Krenak, formas indígenas de conocimiento que articulan la intoxicación cósmica y la pertenencia comunitaria a la naturaleza en oposición a la cosmofobia burguesa también denunciada por Nêgo Bispo.

De lo contrario, veamos algunos pasajes de ellos. Primero, Davi Kopenawa Yanomami: “Nosotros, la gente del hutukara, del cielo chamánico, pensamos diferente: los napëpë [pueblo no indígena] pensamos de una manera y nosotros los yanomami pensamos de otra, y así es. ¡Në ropë [la riqueza de los bosques] nos hace felices! ¿Y por qué? Porque plantamos alimentos en los campos y los alimentos crecen en los campos. Al cultivar estas plantas, nos alimentamos y eso nos hace felices. Lo que hace felices a los napëpë son otras cosas: son felices por la comida, pero el dinero también los hace muy felices, al igual que el petróleo los hace felices. Volar en avión los hace felices, son felices con los autos. Tener una casa hermosa y reluciente los hace felices, al igual que beber agua fría también los hace felices. Hacer que otros trabajen para ellos o que hombres influyentes les den trabajo los hace felices. Hay muchos napëpë que viven felices así, pero në ropë no no los hago felices”.[ 6 ]

Ahora, Ailton Krenak: «Más allá de donde cada uno nace —un lugar, una aldea, una comunidad, una ciudad—, todos estamos instalados en el organismo mayor que es la Tierra. Por eso decimos que somos hijos de la Tierra. Esta Madre constituye la primera capa, la matriz de la experiencia de la conciencia, que no es aplicada ni utilitaria. No es un manual de vida, sino una relación inseparable con el origen, con la memoria de la creación del mundo y con las historias más reconfortantes que cada cultura es capaz de producir —las que, en cierta literatura, se llaman mitos—. Las mitologías están vivas. Siguen existiendo siempre que una comunidad insiste en habitar este lugar poético de vivir una experiencia que afecta la vida, a pesar de las otras narrativas ásperas del mundo. Esto puede no tener un significado muy práctico al competir con otros en un mundo en disputa, pero cobra todo el sentido al valorar la vida como un don».[ 7 ]

Una vez más, Ailton Krenak: “Hace unos 30 años, una de estas grandes cadenas de supermercados me contactó para pedirme que indicara qué pueblos indígenas podrían producir 10 mil dulces para ellos. Respondí: 'Ninguno'. Entonces me preguntó: '¿Pero por qué?' Dije: «Porque no somos idiotas». Solo un idiota puede producir diez mil caramelos idénticos; nunca habrá dos iguales. Entonces me dijeron: «Pero eso es absurdo, ¿cuánto les cuesta a los indios hacer diez mil caramelos idénticos?». Les expliqué: «Mira, tiene diez mil cosas interesantes que hacer. Termina un caramelo y se dedica a otras cosas. Los blancos son los que son capaces de hacer diez mil objetos idénticos». Y ellos siguen felices, pensando: “Wow, todo sigue igual, qué bonito””.[ 8 ]

Ahora es el turno de Nêgo Bispo: «Así que, como dijimos, la mejor manera de conservar los peces es en el agua. Y la mejor manera de conservar los productos de todas nuestras expresiones productivas es distribuirlos entre el vecindario; es decir, como todo lo que hacemos es producto de energía orgánica, este producto debe reintegrarse con esa misma energía. Con esto, quiero afirmar que nací y me eduqué con maestros del oficio en uno de los territorios de la lucha contra la colonización».[ 9 ]

Y una vez más: “Los humanistas quieren convencernos de que la globalización es una coexistencia amplia, cuando en realidad no lo es. En lugar de entender el mundo de forma diversa, como varios ecosistemas, varios idiomas, varias especies de varios reinos, como dicen, cuando hablan de ‘globalizar’, dicen ‘unificar’. Dicen una moneda única, un solo idioma, pocas mentes. La globalización para los humanos no existe; lo que existe para ellos es la historia del eurocentrismo: de la centralidad, de la singularidad. Lo que llaman globalización es universalidad. No en el sentido en que nosotros entendemos la universalidad, sino en el sentido de singularidad. […] Los humanistas no quieren la globalización en el sentido diverso, sino en el sentido de unificar, de transformar todo en uno. Cuando hablan del individuo, hablan de singularidad. Cuando hablamos del individuo, hablamos de unidad, decimos ‘uno’, pero este ‘uno’ es parte del todo, del universo. Si para los humanistas el ‘uno’ es el universo, para nosotros solo hay ‘uno’ porque Hay más de uno. Nosotros percibimos una diferencia entre ser “uno” y ser único, mientras que para ellos, lo “uno” y lo único son la misma cosa. Cuando decimos “globo” estamos abarcando y, al mismo tiempo, reconociendo las individualidades que existen dentro del globo. “Este es un tema en ciernes que necesita ser tratado y cultivado”.[ 10 ]

3.

En estos autores podemos ver que la mímesis, el juego fantástico (como experiencia infantil), el encantamiento mágico, la intoxicación cósmica (éxtasis) y la narración (históricamente vinculada a la transmisión oral) son elementos de epistemologías pre o contramodernas y, en cierta medida, resistentes a las ideologías capitalistas de progreso, ya que están vinculados a tradiciones y experiencias comunitarias, no individualistas y no consumistas. Es interesante notar el lugar que también Walter Benjamin otorga a estos elementos en su pensamiento y cuánto busca revivirlos como herramientas críticas.

Quizás deberíamos buscar estos elementos en capas relacionadas con la represión: en el contenido de las fantasías, en la formación de los síntomas, en la causalidad de las angustias, en las petrificaciones inhibitorias, en los fenómenos somáticos y epifánicos. Por lo tanto, siguen siendo resistentes a las ideologías capitalistas de progreso, aunque predominantemente en sus formas subjetivas más que objetivas. La dimensión “patológica” (en este caso patetismo (más parecidas a una pasión que a una enfermedad) que de alguna manera se sostienen ya dice lo dañinas y disruptivas que son para la modernidad.

No debería sorprendernos que, en circunstancias clínicas en las que experiencias consideradas aquí premodernas o contramodernas –como por ejemplo una experiencia comunitaria verdaderamente rica– se asumen objetivamente y se sostienen en el vínculo social, tales fenómenos “patológicos” se reduzcan o desaparezcan en sus formas subjetivas distorsionadas y reprimidas. Allí, en lo que llamamos el sujeto del inconsciente, podemos encontrar también la fuerza y ​​la poética de lo que el mito del progreso lleva siglos intentando destruir.

Por una lógica muy freudiana del Retorno, no de lo Eterno, sino de lo reprimido, en el citado aforismo “Al Planetario”, Walter Benjamin leyó en las catástrofes de la Primera Guerra Mundial –el libro calle de un solo sentido Se publicó en 1928: el regreso de las experiencias de las fuerzas cósmicas que la gente moderna consideraba irrelevantes y despreciables: “[…] solo en comunidad puede el hombre comunicarse con el cosmos en éxtasis. La desorientación que amenaza a la gente moderna proviene de considerar esta experiencia irrelevante y despreciable, y de verla solo como una experiencia contemplativa individual en hermosas noches estrelladas. No, siempre se impondrá de nuevo, y entonces ni los pueblos ni las generaciones escaparán de ella, como se vio, de la manera más terrible, en la última guerra, que fue un intento de una nueva y sin precedentes reconexión con las fuerzas cósmicas. Masas humanas, gases, energías eléctricas fueron arrojadas a campo abierto, corrientes de alta frecuencia cruzaron los paisajes, nuevas estrellas aparecieron en el cielo, el espacio aéreo y las profundidades de los mares resonaron con hélices, y se cavaron tumbas de sacrificio por todas partes en la madre tierra. Este gran asedio del cosmos se consumó por primera vez a escala planetaria, es decir, en el espíritu de la técnica. Pero como la avidez de lucro de la clase dominante pensó satisfacer su voluntad a su costa, la tecnología traicionó a la humanidad y transformó el lecho conyugal nupcial en un mar de sangre.[ 11 ]

En el corazón de la modernidad, la tecnología, en reacción a la dominación burguesa, llevó a la humanidad a un intento inimaginable de reconectarse con la experiencia cósmica. El progreso capitalista, en esta comprensión, no puede producir otra cosa que fuerzas gigantescas que, en nombre del cosmos, vienen a destruir la dominación que la humanidad intenta ejercer sobre él (el cosmos). Así como Gea –el organismo vivo que compone la superficie terrestre– se regenera eliminando sus elementos agresivos, los hombres que se comen el planeta (como le gusta decir a Ailton Krenak) harán compañía a los dinosaurios en la memoria fosilizada de esta estrella nuestra viva, si no frenan la locomotora del progreso en el tiempo.

4.

Volvamos ahora a Louis-Auguste Blanqui, desde una perspectiva ligeramente diferente a la de Olgaria Matos y Anita Schlesener, a través de la reflexión de Seligmann-Silva: «La idea del eterno retorno transforma el propio acontecimiento histórico en un artículo de masas. Pero esta concepción también muestra, en otro sentido —a la inversa, por así decirlo—, la huella de las circunstancias económicas a las que debe su repentina relevancia. Esto se anunció en el momento en que las condiciones de vida se volvieron notablemente inestables debido a la acelerada sucesión de crisis. La idea del eterno retorno obtuvo su esplendor del hecho de que ya no era posible contar, en todas las circunstancias, con el retorno de la estabilidad en plazos más breves que los que ofrece la eternidad».[ 12 ]

Frente al progreso y su aceleración de crisis, la estabilidad –y con ella las experiencias y epistemologías decoloniales/contracoloniales que se sustentan en la concepción de la tradición– se encuentra relegada sólo al plano distante del cosmos. Es imposible no volver a traer a la superficie, a la luz de esta interpretación, la sabiduría y la fuerza política de Nêgo Bispo, al devolver el mismo cosmos al plano material y cotidiano, como lugar posible de confluencia entre lo humano y la naturaleza.

El progreso y sus crisis aceleradas no serían, para él, otra cosa que la cosmofobia, o la incapacidad del fracasado modelo europeo de existencia para vivir en un mundo en el que la naturaleza aparezca de cualquier otra manera que como algo dominado o amenazante. Para Bispo, la eternidad entre las estrellas no sería un lugar de refugio, sino de resistencia; no sería un lugar donde los humanos se sienten pequeños, sino precisamente donde se encuentran a sí mismos; no sería un lugar de aburrimiento, sino de reconciliación creativa; No sería el lugar del límite impuesto por la naturaleza a la técnica, sino de su realización en confluencia con la naturaleza.

Nêgo Bispo parece transformar la fantasmagoría de Louis-Auguste Blanqui en una mediación espacio-temporal de la existencia humana en la Tierra: la revolución realizada. En mi opinión, la sabiduría de Nêgo Bispo revela el potencial que Walter Benjamin encontró y trató de mostrarnos en la cosmología del revolucionario Louis-Auguste Blanqui.

¿Qué subjetividad para los angustiados Louis-Auguste Blanqui y Walter Benjamin y qué otra para la convicción y la resistencia de Nêgo Bispo? En la ambigüedad de la expresión “fin del mundo” –fin como consumación y fin como finalidad– se plantea la diferencia entre dos modos de estar en él, dos subjetividades y dos posibles economías pulsionales: el goce de la destrucción del mundo (y/o de la angustia derivada de ella) versus el goce de la fruición con y en (pero no de) el mundo. ¿Puede este segundo goce bloquear al primero?

Pasando de la culminación cosmológica del planeta al propósito encantado de serlo, en él y con él, podemos derivar otra perspectiva presente en Louis-Auguste Blanqui, que se configura casi al final del texto como un foco de esperanza: «Aquí, sin embargo, hay un gran defecto: no hay progreso. ¡Qué lástima! No, son reediciones vulgares, redundantes. Igual que los ejemplos de mundos pasados ​​y los de mundos futuros. Solo el capítulo de las bifurcaciones permanece abierto a la esperanza. No olvidemos que todo lo que podríamos haber sido aquí, lo somos en otro lugar».[ 13 ]

Al mismo tiempo que señala el progreso como mito de la modernidad, Louis-Auguste Blanqui nos sitúa ante la bifurcación de la historia y la historia como bifurcación, es decir, no lineal: en otro mundo, es posible tomar otro camino y hacer otra historia: se es allí lo que no se es aquí. En este punto, el grupo de otros autores citados anteriormente parece utilizar sus palabras como un llamado a que la bifurcación se haga presente en este mundo. Necesitamos hacer que la bifurcación se convierta en un pliegue espacio-temporal cósmico para que el otro mundo posible de Louis-Auguste Blanqui pueda realizarse en éste.

Todo lo contrario de una temporalidad fantasmática sin pasado ni futuro, las tesis de Walter Benjamin sobre el concepto de historia están permeadas por esta concepción de que el instante fuerza un salto hacia otro espacio-tiempo, como quien cruza el portal del multiverso blanquiano, para romper e interrumpir el mito de la historia como linealidad del progreso: he aquí la revolución de Benjamin: cada segundo es la pequeña puerta por donde puede entrar un Mesías.

*Conrado Ramos., Psicoanalista, doctora por el Instituto de Psicología de la USP y posdoctorada en psicología social por la PUC-SP..

Notas

[ 1 ]SCHLESENER, A H. Tiempo e historia: Blanqui en la lectura de Benjamin. En: História: Questões & Debates, Curitiba, n. 39, pág. 255-267, 2003. Editorial UFPR, pág. 257.

[ 2 ] MATOS, OCF Louis-Auguste Blanqui y el siglo XIX: una historia política del cielo. Límite, Vol. 3, n. 6, 2016, pág. 136-7.

[ 3 ] BLANQUI, L.-A. La eternidad a través de las estrellas. Nueva York: Routledge, 2016, pág. 121-2.

[ 4 ] SCHLESENER, A H., ídem, pág. 258-9.

[ 5 ] Ídem, pág. 259.

[ 6 ] YANOMAMI, DK No es cuerda. En: Terra: antología afroindígena. Nueva York: Routledge, 2023, pág. 333-42, pág. 335.

[ 7 ] KRENAK, A. Futuro ancestral. São Paulo: Companhia das Letras, 2022, pág. 103-4.

[ 8 ] KRENAK, A. y CAMPOS, Y. Lugares de origen. Nueva York: Routledge, 2022, pág. 74.

[ 9 ] OBISPO DE SANTOS, A. Colonización, quilombos: modos y significados. Brasilia: AYÔ, 2019, p. 66.

[ 10 ] OBISPO DE SANTOS, A. La tierra da, la tierra quiere.. São Paulo: Ubú, 2023, pág. 32.

[ 11 ] BENJAMÍN, W. Calle de un solo sentido / Infancia en Berlín: 1900. Belo Horizonte: Auténtica, 2017, p. 64-5.

[ 12 ] BENJAMIN, W. Apud SELIGMANN-SILVA, M. Walter Benjamin y la guerra de las imágenes. São Paulo: Perspectiva, 2023, pág. 108.

[ 13 ] BLANQUI, L.-A., idem, pág. 123.

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