por SAMO TOMŠIČ*
Lacan entiende el modo de producción capitalista ante todo como un orden moral y, más específicamente, como un modo de producción compulsivo.
No XVI Seminario, decía Jacques Lacan: “Lo que vive el amo es una vida, pero no la suya propia, sino la vida del esclavo. Por eso, siempre que está en juego una apuesta en la vida, habla el maestro. Pascal es un maestro y, como todos saben, un pionero del capitalismo”.[i]
¿Se sabe realmente que Blaise Pascal fue un pionero del capitalismo? La conexión no es evidente, aunque Lacan apoya su afirmación con el recuerdo de que Blaise Pascal inventó el autobús y la primera calculadora mecánica (aritmética de la máquina). Estos inventos de carácter técnico pueden sugerir cierta compatibilidad entre el espíritu científico de Blaise Pascal y la proverbial capacidad de innovación del sistema capitalista; sin embargo, no justifican una tesis tan fuerte como la formulada por Jacques Lacan.
Como la cita de apertura hace referencia no solo a los inventos de Blaise Pascal, sino también a la notoria apuesta, el argumento probabilístico de Pascal sobre la existencia de Dios, surge una pregunta.
¿Podría Blaise Pascal ser un pionero del capitalismo, no sólo como innovador, y por tanto en un sentido epistemológico, sino también en un sentido espiritual “más profundo”? ¿Qué sería sino ese sentido en el que, desde Max Weber, la gente tiende a ver el surgimiento histórico y sincrónico del protestantismo y la organización capitalista de la producción social como algo más que una mera casualidad?
La ética protestante del trabajo arroja luz sobre un aspecto esencial de la actividad del “trabajo”, entendida como un proceso ascético que se desarrolla en condiciones socioeconómicas capitalistas. Algo que nos permite reconocer en el capitalismo no sólo un modo social de producción, sino, sobre todo, una actitud espiritual.[ii]
Por lo tanto, es más relevante que Blaise Pascal, además de ser un ingenioso matemático e inventor, también fue un cristiano apasionado que abrazó la controvertida doctrina del jansenismo, una visión herética de que solo una pequeña fracción de la humanidad estaba predestinada a la salvación, a través de los medios. un acto incalculable y radicalmente contingente de la gracia divina.[iii]
En oposición a la máquina de calcular, está la incalculable gracia divina, la misteriosa e impredecible voluntad de Dios, más aún, de un Dios caprichoso. Esta cosmovisión pesimista y su limitación de la salvación a unos pocos (no todos los creyentes devotos se salvarán automáticamente) difícilmente podría estar más lejos de la felicidad universal, al menos en teoría, si no en la práctica, esa felicidad universal prometida hace siglos por los defensores del capitalismo.[iv]
¿Cómo encaja entonces Blaise Pascal, ese ardiente apologista de una doctrina religiosa radicalmente pesimista, en la que, en el mejor de los casos, se afirma un universalismo negativo (es decir, la universalidad de la caída), en la conocida autopromoción ideológica del capitalismo como orden económico y como cosmovisión definida por un universalismo hipócrita, que sostiene la promesa de felicidad para todos?
Primero, algo de contexto. La cita de apertura publicada aquí aparece en la conferencia final del XVI Seminario por Lacan, D'un Autre à l'autre. En este seminario crucial, que en muchos aspectos respondía a los acontecimientos políticos de 1968 – ante todo a la huelga general, de hecho universal en Francia – Blaise Pascal desempeña un papel tan destacado como Karl Marx.
En la primera lección del seminario, Lacan empareja a Pascal, un apasionado defensor de la religión que predica la caída universal de la humanidad, con Marx, un apasionado pensador de la revolución que presiona por la emancipación universal de la humanidad. A pesar de ello, se les presenta como socios que no se comunican: como pensadores cuyas obras, moldeadas ciertamente por puntos de vista opuestos, tematizan una característica esencial de lo que Jacques Lacan llama un tanto enigmáticamente “moral moderna”.
Al hacerlo, Jacques Lacan indica inequívocamente que él también entiende el modo de producción capitalista principalmente como un orden moral (por lo tanto, también como un orden simbólico) y, más específicamente, como un modo de producción compulsivo. Es este carácter compulsivo que tienen en común el capitalismo y la religión lo que permite la unión inicial de “Pascal con Marx”. Ambos entendieron que la principal característica de la moral moderna se reduce a la “renuncia al goce”, lo que nuevamente parece contradecir el despliegue sensacionalista del hedonismo consumista que domina las sociedades del capitalismo tardío.
Ahora bien, detrás de esta apariencia de “goce” continuo hay una renuncia impuesta, estructuralmente ligada a la función social del trabajo: “Así como el trabajo no es una novedad en la producción de bienes, lo mismo ocurre con la renuncia al goce , cuya relación con el trabajo no puedo precisar aquí. Desde el principio [...] es precisamente esta renuncia la que constituye al maestro, el que sabe hacer de ella el principio de su poder”.[V]
La conexión entre trabajo y renuncia al goce no es nueva en la historia; de hecho, define todas las formas históricas (y concretas) de trabajo, así como todas las relaciones de dominación y sujeción. En este sentido, el amo capitalista –Marx, como es bien sabido, lo llama “monsieur le capital”– permanece en perfecta continuidad con las formas premodernas de dominación. He aquí, el capitalismo, sin embargo, transforma al amo en una abstracción descentralizada y dispersa que la burguesía llama “mercado”. Sin embargo, algo cambia en la modernidad cuando el trabajo se transforma en abstracción.[VI]
Sólo ahora la renuncia al goce, que siempre ha sostenido las relaciones de dominación, se universaliza y, vestida de trabajo abstracto, engulle la vida individual y social en su totalidad. El trabajo constituye ahora el proceso central, necesario para la reproducción social y para la justificación moral de la vida bajo el capitalismo. En esta vida laboral, el sujeto moderno no está simplemente privado de goce, sino que debe, por así decirlo, renunciar activamente a él.
Cabe señalar que, en la cita inicial presentada aquí, Jacques Lacan sugiere que esta renuncia al goce puede incluso entenderse como un sinónimo de la renuncia a la vida misma. Si el amo vive de la vida de los demás, significa que les impone la renuncia a la vida, sometiéndolos a un proceso económico compulsivo que consiste en el trabajo. El amo capitalista coloca a los trabajadores en una situación en la que deben renunciar voluntariamente a la vida para vivir una vida dedicada a él, es decir, destinada a producir un goce que Lacan, en el citado seminario, equipara a la plusvalía. Nótese que el amo debe ser nuevamente entendido como una abstracción, usualmente personificada como “el mercado”, pero que, en última instancia, viene a ser capital. La plusvalía es la “sustancia” vital que sustenta al amo del capitalismo; es el nombre marxista del goce capitalista sistémico.
Al mismo tiempo, el proceso de trabajo y la renuncia que lo acompaña imponen la incompatibilidad entre la vida y el goce, la prohibición del goce en la vida, ya que este último supone siempre un derroche. Esto se repitió una vez más durante la crisis de la deuda europea, pero también se ha repetido a lo largo de las décadas con el desmantelamiento neoliberal del estado del bienestar, la educación pública, los sistemas de salud, las universidades, etc. La privatización y, más en general, la intrusión del capital privado en la esfera pública -en la vida de la sociedad o de la sociabilidad- emerge como necesaria para asegurar que la vida no se “desperdicie” y se siga organizando de tal manera que la mayor parte puede extraerse la cantidad posible de plusvalía.
Si se deja que la vida siga su curso, supuestamente estará marcada por el exceso, un “vivir más allá de las propias posibilidades”. Al menos esa es la sospecha que los defensores del capitalismo dirigen reiteradamente a la sociedad y, en particular, al gobierno visto siempre como un “disipador”. Fue esta sospecha la que motivó la afirmación de Margaret Thatcher de que "la sociedad no existe"; Reformulando un poco esta controvertida afirmación para hacerla más justa, tenemos, en efecto, que “la sociedad no debería existir” para ella.
Margaret Thatcher hace una afirmación ontológica: hace la tesis fundamental de la ontología política neoliberal de que no existe tal cosa como la sociedad. Thatcher no dice que la sociedad no existe; de hecho, utiliza una negación más fuerte: “no existe tal cosa como la sociedad”. Al negar a la sociedad todo estatus ontológico positivo y, por lo tanto, toda participación en el orden del ser, Margaret Thatcher demuestra incisivamente la insistencia de Lacan en el carácter fundador y dominante de la ontología.
Entendida como la realización del “discurso del maestro”, la ontología supone el derecho a decidir, no sólo lo que es y lo que no es, sino, sobre todo, lo que debe ser y lo que no debe ser. Aunque insista en lo contrario, la ontología nunca habla de un ser neutral; ordena y así produce discursivamente el ser. Esto vale para el no ser (político): lo que el maestro metafísico (es decir, Margaret Thatcher) dice que no existe, de hecho, no debe existir.
El enunciado ontológico negativo consiste, en última instancia, en una prohibición, en la producción performativa del no ser, de lo que no debería ser. La sociedad no debe llegar a existir, porque tal ser social, esta imposición ontológica de la sociedad y la sociabilidad común significaría, a los ojos del neoliberalismo, institucionalizar la pereza y el derroche, consistiría en buscar una forma de vida social y de goce social, que ya no se organizaría en torno al imperativo económico del crecimiento constante.
Como el propio término sugiere, el “estado de bienestar” trae (los neoliberales probablemente dirían “fuerza” o “impone”) la existencia a la sociedad y, al hacerlo, restringe –o incluso obstaculiza activamente– el desarrollo de los “potenciales creativos” de la economía. competencia. En otras palabras, restringe la “espontaneidad” del mercado a través de regulaciones.[Vii] Margaret Thatcher, por tanto, no se molestó en ocultar o mistificar que el neoliberalismo consiste fundamentalmente en construir un estado antisocial; refuerza un sistema de antisocialidad organizada (que, dicho sea de paso, siempre fue el capitalismo en última instancia; y, en este sentido, una “economía social de mercado” es una contradictio en adjecto).
Cuando Jacques Lacan argumenta que lo que constituye al maestro es la renuncia al goce, esto claramente no significa que se convierte en el maestro que renuncia al goce y, a través de este acto de renuncia, se convierte en maestro en primer lugar. Por el contrario, el amo se constituye por un acto en el que se impone violentamente la renuncia al otro. La renuncia surge como un imperativo al que todo ser humano debe someterse. Este último se coloca entonces en la posición de sujeto. Según la etimología, “sujeto” denota uno que pone, que está sobre la base de la ocurrencia de algo, pero también significa uno que está sujeto (unterworfen en alemán).
Siguiendo esta línea de razonamiento, este “sujeto” es una persona cuya vida está en las garras del amo; se trata de una persona desposeída de su personalidad porque no es dueña de su cuerpo (y por lo tanto no es dueña de “su” vida). Jacques Lacan habla del esclavo como el ejemplo paradigmático del despojo absoluto del cuerpo y de la vida. La condición de esclavo también se asocia a las mujeres y trabajadores en general; ambos están constituidos por renuncias impuestas por un poder dominante.
También ejemplifican la forma en que el “sujeto”, en el capitalismo y fuera de él, es negado, desposeído de su cuerpo en y por el proceso de trabajo; Así, tenemos las formas de trabajo forzoso (esclavo), trabajo asalariado (obrera) y trabajo reproductivo (mujer). He aquí, la trinidad de raza, clase y género está en el centro de la renuncia al disfrute de la vida inherente a la “moralidad moderna”, pero también estuvo presente en las relaciones de dominación premodernas; estos no han desaparecido sino que, por el contrario, han persistido a lo largo de la modernidad y la posmodernidad.[Viii]
Cuando Jacques Lacan habla de la renuncia al goce que se da bajo la forma de trabajo social, está pensando particularmente en el trabajo asalariado, es decir, en la reducción económica de la vida que consiste en hacer del ser humano una fuerza de trabajo valorada y cuantificada, una mercancía .que el trabajador supuestamente libre dispone y vende en un acto de intercambio mercantil.
Marx expuso completamente la asimetría radical que reside en este quid pro quo aparentemente simétrico del intercambio de mercancías (la venta de fuerza de trabajo por un salario). En última instancia, al venderlo, el trabajador está comprando el derecho a vivir. Como es sabido, dicho intercambio económico se desarrolla en un universo simbólico hostil en el que rige la regla moral “quien no trabaja no come”. En otras palabras, quien no se somete a la valoración sistémica de su propio ser se convierte en nada, se convierte en un no ser (lo que hay que entender nuevamente como una falta imperativa que se impuso, es decir, como un no ser). debiera ser).
Es claro que el trabajo que aparece aquí como trabajo comandado no es cualquier actividad, sino sólo aquella que produce plusvalía. De ahí la verdad implícita de la regla moral “quien no trabaja no come”: “quien no produce plusvalía no trabaja después de todo”. Dada la devaluación del trabajo bajo el capitalismo y la tendencia sistémica a degradar la vida laboral,[Ex] todo trabajo ahora tiende a aparecer como improductivo y redundante, como trabajo que nunca cumple su tarea económica y cuya productividad nunca es convincente.
Pasando al otro lado de la asimetría en la relación de intercambio mercantil, vemos a Lacan sugiriendo que el acto de compra debe entenderse como repetición, algo que no deja de tener consecuencias:
Los ricos poseen propiedades. Compran, compran de todo, en fin, compran mucho. Pero me gustaría que meditarais en un dato, y es que no lo pagan. […] ¿Por qué, siendo rico, puede comprarlo todo sin pagar nada? Porque él no tiene nada que ver con la pérdida del disfrute. No es esta pérdida la que repite. Repite la compra. Vuelve a comprar todo, o mejor dicho, lo que aparece, lo compra.[X]
Jacques Lacan está hablando, por supuesto, de la clase acomodada moderna (capitalista), ya que la clase acomodada premoderna aún no podía comprarlo todo. Detrás de la apariencia de invertir recursos económicos, está la continua apropiación de la vida de otras personas; está el calcular, el manipular, el jugar con el valor de otras personas.[Xi] La repetición del acto de comprar, la compra sin pensar o la valoración absoluta, en fin, constituye al comprador como dueño de la vida ajena; forma, por otra parte, al vendedor como sujeto de una renuncia a la vida presuntamente libre y voluntaria.
Como escribe Karl Marx: “El capitalista ha comprado la fuerza de trabajo a su valor diario; así, el valor de uso de la fuerza de trabajo le pertenece durante toda la jornada de trabajo”.[Xii] El valor de uso de la fuerza de trabajo está en última instancia en el cuerpo del trabajador; ahora bien, el capitalista adquirió así el derecho a poseer el cuerpo del otro por cierto tiempo. Más precisamente, como el amo es una abstracción desencarnada, su cuerpo es, en rigor, el cuerpo del otro: del esclavo, del sirviente, del trabajador, etc. Invertir en la producción, repetir el acto de compra sin pago (es decir, sin que haya ocurrido realmente un quid pro quo) comprende también la acumulación de cuerpos de trabajo, una forma en que el capital intensifica su propia corporeidad.
El cuerpo de capital no se reduce sólo a la base material del “trabajo muerto” (los medios de producción), sino que también comprende la fuerza de trabajo (es decir, la fuente del “trabajo vivo”). Marx continúa luego con las famosas líneas que reducen al capitalista a la personificación (más que a la corporeidad) del capital. Este consiste en “una sola fuerza motriz, el impulso de valorarse a sí mismo, de crear plusvalía, de hacer que su pasado constante, los medios de producción, absorban la mayor cantidad posible de plustrabajo variable. El capital es trabajo muerto que, como un vampiro, vive sólo succionando trabajo vivo y cuanto más vive, más trabajo succiona”.[Xiii]
De hecho, el amo vive de la vida de los demás, pero esta característica no es específica del capital y sus personificaciones sociales. Los señores precapitalistas –el señor feudal, el antiguo dueño de esclavos– ya eran figuras caracterizadas por la dominación parasitaria. El capitalismo ha introducido otro tipo de amo, para el cual el vampiro es una metáfora bien escogida: el amo extractivo que transforma el trabajo vivo, a través de la explotación, en plustrabajo no remunerado, la plusvalía de Karl Marx.
El extractivismo aquí obviamente significa más que la simple extracción material de materias primas del entorno natural; denota extracción abstracta o, más precisamente, la extracción de una abstracción específica (plusvalía) a través del uso de materiales, cuerpos, sociedad y medio ambiente. El propósito de esta extracción continua es sostener la forma moderna de existencia. Como escribe claramente Marx: el capital vive más cuanto más trabajo absorbe.
Es una vida que no se reproduce simplemente y así se mantiene en equilibrio o según un cierto statu quo, sino que crece, una vida en exceso que contiene una tendencia al crecimiento. De hecho, es una brillante coincidencia que Marx describa esta tendencia como el "impulso de vida" (Lebenstrieb). Porque, dado este término común, es casi imposible no pensar en la teoría de las pulsiones de Freud y, por tanto, en el dualismo entre Eros y Thanatos, es decir, el de la pulsión de vida y la pulsión de muerte.
Además, la metáfora del vampiro que emplea Marx no deja dudas de que la condición inherente al “Eros” capitalista es precisamente la producción continua de la muerte. La pulsión de vida del capital es, en definitiva, una vida que está más allá de la oposición entre vida y muerte –y que vive a costa de otra vida–, una vida “eterna” que siembra muerte y devastación (desde la violencia colonial a la guerra perpetua a descomposición del clima).[Xiv]
Tal vida era desconocida para el señor premoderno, precapitalista, aunque basaba claramente su poder en la explotación del trabajo y la expropiación de los cuerpos (ya que era un sistema que no conocía la plusvalía y, por tanto, no conocía la plusvalía). no fue guiada por el “crecimiento”). Si bien el vínculo entre el trabajo y la renuncia al disfrute no es nuevo, las consecuencias de este vínculo se han visto fundamentalmente alteradas por la introducción del tiempo de trabajo como medida universal del valor.
Si el capitalismo impone la renuncia al goce, sus prioridades económicas se sustentan en una exigencia ascética que lo convierte en un orden moral absoluto. Es cuestionable, sin embargo, si esta moral capitalista moderna puede realmente compararse con la ética protestante del trabajo.
La referencia de Lacan a Pascal ciertamente apunta en otra dirección, sugiriendo que el espíritu del capitalismo resulta ser jansenista. Esto implica, entre otras cosas, que el trabajo en un contexto jansenista no puede entenderse como un camino de salvación; claramente, aparece como un proceso sin sentido, compulsivo y redundante. En el modo de producción capitalista, el trabajo es precisamente lo contrario a una garantía de salvación: se convierte en un “camino universal al infierno” en la medida en que sustenta un sistema generalmente hostil a la organización, preservación y reproducción de la vida (natural y cultural). ).
El jansenismo de Pascal se muestra así más útil para contextualizar mejor el compromiso de Marx con el destino de la vida bajo la “absolutización capitalista del mercado”.[Xv] He aquí, es un orden simbólico que impone la renuncia a toda forma de vida que se exima de la tarea de producir plusvalía (directa o indirectamente). En las tres primeras conferencias del XVI Seminario, Jacques Lacan presenta su conocida pero igualmente controvertida[Xvi], homología entre la plusvalía y lo que en adelante llama plusgoce.
Si se acepta esta homología, hay que aceptar también que el plus de goce, o goce entendido como plus, es un modo de goce específicamente capitalista que no existe fuera de la modernidad. Esta tesis tiene una sorprendente anticipación en Freud, ya que él, en algún momento. escribió: “la distinción más llamativa entre la vida amorosa del viejo mundo y la nuestra reside indudablemente en el hecho de que la antigüedad ponía el acento en la pulsión misma, mientras que nosotros lo trasladamos a su objeto. Los antiguos celebraban la pulsión y estaban preparados para honrar a través de ella incluso un objeto inferior (inferior), mientras degradamos (geringschätzen) la actividad instintiva en sí misma y encontramos excusas para ello sólo en los méritos (Beneficios) del objeto".[Xvii]
las palabras alemanas inferior, geringschätzen e Beneficios se refieren directamente a la cuestión del valor. Cuando un objeto es inferior (es decir, de menor valor), esto significa, entre otras cosas, que el valor no se considera una característica clave de ese objeto que vincula la pulsión con ese objeto; en otras palabras, significa que la pulsión no está fijada por/en el valor del objeto. En términos de Marx, este objeto no es un fetiche capitalista, el valor no constituye su cualidad esencial.
Ya en el escenario capitalista, cuando ves un objeto, no ves simplemente algo que es más que él mismo y que trasciende su materialidad sensible. No se ve una mera encarnación del valor, sino que, más precisamente, se percibe el movimiento del valor, el valor como un exceso sobre sí mismo: así se observa el “excedente” de la plusvalía. En la modernidad capitalista, el objeto atrae la pulsión sólo porque posibilita el crecimiento o, más precisamente, porque crece. El objeto es un excedente, un más (más en plusvalía (más valia).
Es de notar que Freud habla de la antigua “celebración de la pulsión”, sugiriendo que la pulsión debe haber actuado allí como una fuerza vinculante de la comunidad o de la sociabilidad. En la modernidad, argumenta Freud, este ya no es el caso. La actividad de la unidad se degrada, mientras que el estado del objeto es elevado.
Ahora bien, son los “méritos” del objeto y, particularmente, su valor, los que legitiman la actividad de la pulsión. No es, por lo tanto, tan peculiar, que Marx use el término "pulsión" (conducir) cuando habla de la dinámica del capital, así como de otras abstracciones capitalistas. Como objeto de la pulsión, la plusvalía hace aceptable la pulsión capitalista. La visión apologética del capitalismo lo admite abiertamente, pero en el mismo acto de admisión oscurece –diría Marx, mistifica– el origen “impuro” de la plusvalía en la violencia sistémica, de la cual la explotación del trabajo es sólo el momento ejemplar.
El impulso está fijo en el objeto, pero este objeto es intrínsecamente inestable. Cuando el acento está en la pulsión, sus objetos pueden intercambiarse, mientras que en la degradación moderna de la pulsión, el objeto sigue siendo el mismo pero contiene movimiento y cambio. En la antigüedad, la pulsión lograba satisfacción independientemente del valor, mientras que en la modernidad sólo puede satisfacerse a través del valor; consiste esencialmente en un impulso por el valor.
Hay un cambio y va de la calidad a la cantidad. Así, la diferencia entre la economía libidinal premoderna y la moderna radica en la objetivación y valorización de este “más” (crecimiento); se sabe que el crecimiento constante implica también la insatisfacción continua y ésta es una característica esencial de la organización capitalista de la vida económica, social y subjetiva.
A los ojos de los defensores del capitalismo, la economía nunca crece lo suficiente, no existe el crecimiento “suficiente”. Por tanto, para repetir, la sociedad debe ser abolida de la esfera del ser, porque, al permanecer allí, denuncia la fractura inherente a la organización de la vida social. Expone la contradicción insuperable entre la sociabilidad que define al ser humano y la antisocialidad capitalista, que encuentra su expresión en la búsqueda fanática del crecimiento económico por el crecimiento.
La fijación en el valor significa que la pulsión del capital no opera como una fuerza vinculante en la sociedad, sino como una fuerza que desintegra, disuelve y desmantela la socialidad. Si los amos premodernos ya eran antisociales en su violencia, explotación y obscenidad, la pulsión moderna del capital se basa en la liberación del “potencial creativo” de la antisocialidad, en la producción de plusvalía a partir de la organización de anti-socialidad sociabilidad. En este sentido, la globalización representa, por tanto, una continua y violenta expansión de la antisocialidad.
En esta perspectiva, Triebverzicht, es decir, la renuncia a la pulsión que, según Freud, es característica de la condición cultural en general, recibe un giro adicional. En el contexto de la moralidad moderna (capitalista), Triebverzicht marca, sobre todo, un cambio en la relación de la pulsión con el objeto y, en consecuencia, con su propia satisfacción. La renuncia no significa que la pulsión esté simplemente aislada de alguna satisfacción presumiblemente auténtica e inmediata, sino que su satisfacción se vuelve indistinguible de la insatisfacción; que su demanda de “más” (excedente) hace imposible la satisfacción por un lado y constante por el otro.[Xviii] Lo que importa es la continuación del goce, y es esta característica la que une el modo moderno de goce con la producción de plusvalía.
Ambos (valor y goce) son abstracciones objetivas caracterizadas por el movimiento y, como tales, fortalecen la identidad de satisfacción e insatisfacción. Esto no significa, por supuesto, que la pulsión no esté relacionada con otros objetos; más bien, extrae continuamente de ellos el “valor del goce” (para recordar la fórmula bien señalada de Jacques Lacan). Así, podría decirse que la fijación moderna de la pulsión en el plus-objeto es el fundamento de un modo de goce extractivo, así como es el fundamento de una economía extractiva en el contexto social. Ambos implican que el objeto sensible del que se va a extraer el excedente debe ser destruido. Y la extracción es en sí misma una actividad marcada por la violencia y la agresión.
La renuncia a la pulsión implica también que la cultura capitalista y científica moderna es una cultura de represión; esta fue la tesis principal de la persistente crítica de Freud a la "moralidad cultural" prevaleciente y su conexión con la "enfermedad nerviosa moderna".[Xix] Por supuesto, esto no significa que las culturas precapitalistas sólo conocieron la satisfacción de la pulsión no represiva y, en consecuencia, no conocieron la represión. Aun así, Freud parece sugerir que el énfasis en la pulsión y no en el objeto permitía en las sociedades más antiguas un modo de satisfacción que no implicaba una completa indistinción de la insatisfacción. En el vocabulario freudiano, el término sublimación marca tal diferencia entre los modos de goce represivo y no represivo.
En este sentido, la noción de “dessublimación represiva” de Herbert Marcuse pretende aprehender la misma transformación de la pulsión premoderna a la moderna, un paso de la sublimación a la represión y, en consecuencia, a la opresión (sublimación significaría la socialidad de la pulsión y el disfrute). El punto clave es que Herbert Marcuse utiliza el término desublimación para identificar tanto una cierta “vulgarización” del goce como un aumento social de la agresividad; he aquí, el fundamento de los lazos sociales se encuentra ahora en la agresividad ilimitada.[Xx]
*Samo Tomšič es profesor de filosofía en la Universidad de Bellas Artes de Hamburgo. Autor, entre otros libros, de El trabajo del disfrute: hacia una crítica de la economía libidinal (Verlag de agosto).
Traducción: Eleutério FS Prado.
Notas
[i] jacques lacan, Le Séminaire, libro XVI, D'un Autre à l'autre (París: Seuil, 2006), pág. 396
[ii] No se puede dejar de mencionar aquí el muy comentado fragmento de Walter Benjamin sobre el capitalismo como un culto, una deuda que no encuentra redención ni acto de gracia (sin Gracias, como escribe). Weber y Benjamin, obviamente, cada uno a su manera, desarrollaron el espiritualismo del capitalismo (es decir, lo que aparece como fetichismo de la mercancía, capital ficticio, valor que engendra valor, sujeto automático, etc.). Véase Walter Benjamín, Capitalismmus als Religionen Gesammelte Schriften, vol. VI (Fráncfort del Meno: Suhrkamp Verlag, 1991), pág. 100.
[iii] NT: Para el jansenismo, el pecado es inevitable en la vida humana. De ahí surge un gran pesimismo en relación a la naturaleza y destino del ser humano. Desprecia, por tanto, la vida y todas las obras, por aparentemente meritorias que sean, producidas por quienes son, después de todo, pecadores e infieles. Esta corriente cristiana se caracteriza también por un extremo rigorismo frente a la debilidad humana pecaminosa. Así, acepta el sacrificio y el sufrimiento como algo inevitable en la vida humana.
[iv] En nuestros tiempos de descomposición climática acelerada y la implosión de la historia, hay poco que decir sobre la felicidad. Incluso los neoliberales entendieron que hablar de felicidad equivalía a caer en la obscenidad. Por su parte, los defensores del neoliberalismo ya no ocultan su rostro autoritario y presionan por una transición sistémica hacia un neofeudalismo, en el que las corporaciones y las plataformas internacionales sean los nuevos señores feudales, los nuevos amos abstractos y digitales que viven de la vida de los demás.
[V] Op. cita, pág. 17
[VI] El capitalismo se caracteriza por la invención de lo que Marx llamó “trabajo abstracto”, por lo tanto, por la cuantificación exitosa de todas las formas concretas de trabajo, ya que esta cuantificación también subsume actividades y procesos intelectuales. Freud también habló de "trabajo onírico" y otros tipos de trabajo inconsciente abstracto e impersonal.
[Vii] La competencia es entendida aquí como un lazo social y como la determinación lógica fundamental de nuestro ser social o nuestro “ser-con-otros” en el universo capitalista.
[Viii] Por supuesto, estas renuncias forzosas no se pueden comparar; además, no se trata de compararlos, ya que eso reproduciría las relaciones competitivas que son, en sí mismas, un componente igualmente importante de la moral capitalista. El capitalismo logra desarmar a los movimientos emancipadores que, a pesar de sus diferentes experiencias históricas en torno a la violencia sistémica, están juntos en una perspectiva política. Los desarma, entre otras razones, al reconocerlos como identidades separadas que tienen que competir por derechos y reconocimiento en el mercado político.
[Ex] El proceso se remonta a las condiciones estructurales del modo de producción capitalista y solo es exacerbado por el capitalismo contemporáneo; Marx alude a esto muy explícitamente en su discusión de la llamada acumulación primitiva, pero esta línea abriría un capítulo demasiado largo para el presente texto.
[X] jacques lacan, Seminario, Libro XVII, " Es Otro lado del psicoanálisis (Nueva York: Norton, 2006), pág. 82.
[Xi] Cuando Jeff Bezos, esa personificación de la antisocialidad capitalista, regresó de su excursión al espacio, dirigiéndose a los trabajadores mal pagados de Amazon y a los usuarios y consumidores de los servicios de Amazon, dijo que debería agradecerles: "¡ustedes pagaron por todo esto!". Al hacerlo, sin saberlo, demostró el punto crítico de Marx: este pago, hecho por los trabajadores, no solo es antisocial (un "goce", como diría Lacan) por las aventuras antisociales del viaje de los capitalistas al espacio (un "goce", como diría Lacan), sino aún más fundamentalmente, constituyen la base material sobre la que tiene lugar la especulación capitalista con el dinero y el papeleo (valor). Los cuerpos de trabajo son rehenes del sistema. El cínico comentario de Bezos lo admite voluntariamente.
[Xii] Karl Marx La capital, Vol.1 (Londres: Penguin Books, 1990), pág. 342. La secuencia no deja de ser importante: Marx hace la pregunta altamente filosófica de qué o cuánto debería ser la jornada laboral; responde que el capitalista tiene sus propias ideas sobre la duración de la jornada laboral, sobre su límite, ideas que naturalmente no son compatibles ni con las del trabajador ni con la capacidad del cuerpo de trabajo. El límite de la jornada laboral es, en última instancia, la muerte, o en el mejor de los casos la “agotamiento”.
[Xiii] Op. cit., pág. 343
[Xiv] Está claro que la condición de esta eternidad es la producción de la muerte, y así como un vampiro vive "eternamente" solo a condición de que beba la sangre de sus víctimas, literalmente chupándoles la vida, así vive la pulsión del capital. sólo mediante la destrucción de las condiciones de los planetas de la vida. La pulsión de vida del capital es, por tanto, una figura de la pulsión de muerte (en un sentido muy literal: la muerte como pulsión).
[Xv] Lacan, op. cit., pág. 37.
[Xvi] NT Una crítica a esta “homología” y su absurda consecuencia –capital fundante de una supuesta subjetividad insaciable– se hizo en La infinitud del deseo y la riqueza (II), artículo publicado en el sitio web la tierra es redonda.
[Xvii] Sigmund Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorieen estudienausgabe, vol. 3 (Fráncfort del Meno: Fischer Verlag, 2000), pág. 149.
[Xviii] Por lo tanto, Freud llama a la pulsión una “fuerza constante”, pero esta constancia tiene consecuencias completamente diferentes cuando se inventa un objeto que supuestamente crece continuamente y en el que “más” y “no más”, sobra y falta, son intercambiables.
[Xix] Actualmente, se diría que la depresión es el síntoma social más extendido; es, como es bien sabido, una patología generada por el sistema económico capitalista.
[Xx] Por tanto, la “hipótesis represiva” de Freud debe ser defendida frente a la crítica de Foucault, que confunde represión y opresión. Si bien el primero es el fundamento del segundo (la represión condiciona la agresividad), también representa el fundamento de un modo de disfrute enraizado en la demanda de más y más. Para repetir, la represión no corta la pulsión de alguna presunta satisfacción directa, sino más bien de la posibilidad de satisfacción temporal; libera el potencial problemático del “más” (encore), haciendo que la insatisfacción determine la satisfacción. En el mecanismo de la represión, la falta de goce y el exceso de goce, la insatisfacción y la satisfacción se condicionan mutuamente, insertando al sujeto en un círculo vicioso. Además, al incitar a la agresividad a perpetuar la insatisfacción, el régimen de represión refuerza el carácter antisocial de la pulsión; de ahí la creciente preocupación de Freud por el problema de la agresividad en su obra posterior. Hay un destino específico para este giro agresivo de la pulsión: se vuelve contra su propia persona (Wendung gegen die eigene Persona), su portador psicológico, el sujeto y su cuerpo. La agresión, vuelta hacia dentro y hacia fuera, se convierte entonces en la principal característica del modo moderno de goce. Esto puede estar relacionado con el problema del resentimiento, siendo este último el efecto central de la extensión capitalista de la competencia a todas las esferas de la praxis humana.
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