por GABRIEL VEZEIRO*

Consideraciones sobre el pensamiento de John Rawls

La colonialidad es uno de los elementos constitutivos y específicos del patrón mundial del poder capitalista. Se basa en la imposición de una clasificación racial/étnica de la población mundial como piedra angular de este patrón de poder y opera en cada uno de los planos, esferas y dimensiones, materiales y subjetivas, de la existencia cotidiana ya escala social. El colonialismo es una forma de opresión que busca apropiarse de los recursos naturales, las materias primas medianamente industrializadas y la fuerza de trabajo en los territorios colonizados. El capitalismo mantiene y mejora ese estado de cosas porque sirve a sus propósitos de mantener su opresión inherente.

En este sentido, al referirse a la colonialidad del capitalismo, a un proceso que se originó y se globalizó desde América, y durante el mismo proceso de desarrollo del capitalismo mundial, en sus diferentes momentos históricos, en los que se produjeron importantes y significativos cambios y estrategias de dominación-explotación. . Enmarcar el debate en un campo teórico-práctico de la descolonización implica ubicarse en el aporte complejo, para muchos paradigmas, de la articulación conceptual, epistémica y política entre determinados tipos de procesos descolonizadores, en todo el planeta, y el trabajo teórico-conceptual. Hay mucho que se derriba y se desecha para dejar espacio a lo nuevo. Las crisis sacuden profundamente nuestras concepciones mentales y nuestra posición en el mundo. Pero no suficiente.

La “libre competencia” termina subyugando a los sectores de menor poder económico, en cualquier parte de la geografía del planeta. El aumento de la productividad, que exige la optimización de procesos para mejorar las ventajas competitivas y comparativas, se enfrenta a la tendencia monopólica que se deriva de una práctica que garantiza la concentración de beneficios en las grandes empresas transnacionales y, por tanto, amenaza las economías de las pequeñas y medianas empresas. productores independientes locales y nacionales.

El poder de los Estados Unidos en el orden mundial contemporáneo implica la globalización de los principios y leyes constitucionales angloamericanos y los mecanismos neoliberales de acumulación y disciplina económica. La globalización diluye así el carácter “nacional” de las relaciones sociales, los mercados y la política y cuestiona el concepto tradicional de soberanía para lograr un intercambio asimétrico entre naciones y grupos sociales. Impone normas de homogeneización cultural como forma de dominación. La fuerza hegemónica del capital, de la supremacía global, subyuga a todos los países; incluso aquellas que promueven cambios estructurales socioproductivos y están abiertas a la participación de los pueblos en las decisiones nacionales e internacionales en defensa de la soberanía sobre sus recursos y territorios.

Así, las conquistas democráticas y las reformas constitucionales que introdujeron derechos bloqueados durante décadas por las élites dominantes, resurgieron la posibilidad de un horizonte socialista en el siglo XXI, mientras se avanzaba en cambios constitucionales, por diversas razones, acentuaron el extractivismo exportador y no pudieron sustraerse a la “balcanización”. “comercial”. Los gobiernos de centroizquierda se vieron afectados por intentos neodesarrollistas que no logran superar la dependencia de las grandes corporaciones económicas, conservando la misma estructura e institucionalidad estatal que garantizan el neoliberalismo colonial

En este campo de batalla, en la filosofía occidental y en la filosofía política en particular, la empresa descolonizadora aún tiene un largo camino por recorrer; de hecho, en algunos aspectos, ha ido mal. A ello contribuyó decisivamente la tradición por su eurocentrismo y la centralidad de la filosofía política angloamericana actual. Escrutinio crítico de los orígenes y evolución de la disciplina en cuestión; examinando sus narrativas generales, supuestos clave, estructuras hegemónicas, textos definitorios; buscar las voces opuestas de otros tradicionalmente excluidos; y la necesidad sentida de revisarlo y reestructurarlo a la luz de su pasado problemático hasta su iteración en el presente, han sido una característica común de una amplia gama de disciplinas.

Pero el alcance no fue uniforme y en la filosofía política occidental en particular, la empresa de “deshacer colonial” todavía tiene un largo camino por recorrer, cayendo en un estancamiento a fines del siglo XIX. Con el llamado "fin de la ideología" a mediados del siglo XX, el descrédito de los "totalitarismos" de izquierda y derecha, todo iba tan bien con el mundo occidental liberal-democrático de la posguerra que no fue necesaria una reconstrucción importante de las reivindicaciones normativas. ser hecho ser hecho ¿Sería encallar en la concepción tradicional anglosajona de la filosofía como un humilde “subalterno” que “deja todo como está”, para convertirse en una suerte de limpieza de casa o razonamiento conceptual que es una clasificación y análisis de segundo orden, descartando cualquier afirmación normativa sustantiva sobre el reordenamiento de la sociedad. No es de extrañar, dado este diagnóstico poco prometedor, que prevaleciera la idea de que el tema está muerto o desafortunadamente disminuido en relieve.

La filosofía política sería entonces sólo la aplicación de estos principios a los asuntos políticos, lo que supuso el traslado a la ciencia política de cuestiones fácticas/descriptivas sociocientíficas y la deportación al eido degradado de “ideología” de recomendaciones prescriptivas sobre fines ideales. De lo contrario, se ha convertido en una modesta cuestión de análisis lingüístico, por ejemplo, cómo se debe analizar la “soberanía” o la “autoridad”.

Sin embargo, Una teoría de la justicia El trabajo de John Rawls destacó que la "gran teoría" en la filosofía política todavía era posible, que las afirmaciones morales sustantivas podían recibir una base racionalista-políticamente constructivista, si no metafísicamente realista y cognitivista moral, y los recursos de la economía y la teoría de la moralidad. La elección podría aprovecharse en una síntesis de la ética y las ciencias sociales. Siempre se ha dicho que las ideas de John Rawls tienen otra ventaja indudable porque no son ideas metafísicas: otorga absoluta prioridad a la justicia y la entiende como la primera virtud de las instituciones sociales, siendo el eje de la justicia social la estructura básica de la sociedad y en es especialmente la forma en que las instituciones sociales distribuyen deberes y derechos dentro de la sociedad.

Además de revivir tanto la filosofía política angloamericana como la teoría del contrato social, John Rawls reorientó el campo para que la adjudicación de la justicia social, en lugar de la justificación de la obligación política, se convirtiera en el punto focal del tema. Por lo tanto, las primeras líneas del debate competían con las perspectivas normativas sobre la justicia, ya fueran utilitaristas que contrarrestaban a Rawls para defender su teoría contra sus críticas, libertarios que defendían los derechos lockeanos y los derechos de propiedad que impedían la redistribución socialdemócrata rawlsiana, igualitarios que buscaban empujar a John Rawls aún más hacia la izquierda, o comunitarios tratando de exorcizar a los individuos fantasmales e incorpóreos que encontraron en el elenco contractualista de John Rawls.

Recuérdese lo que, para John Rawls, es la teoría ideal: la determinación de los “principios de justicia que regulaban una sociedad bien ordenada”, “cómo sería una sociedad perfectamente justa”. Entonces, la teoría ideal no es solo una teoría normativa, que por supuesto necesariamente necesita emitir juicios sobre la justicia social. La teoría ideal es la teoría de la justicia para una sociedad perfectamente justa. Las cuestiones de “justicia compensatoria” caen entonces bajo una teoría no ideal más que ideal. Pero debemos comenzar con la teoría ideal, argumenta John Rawls, porque "proporciona la única base para una comprensión sistemática de estos problemas más apremiantes [de la teoría no ideal]".

La sociedad idealmente justa debe, entonces, proporcionar de alguna manera un objetivo normativo que sirva para juzgar las cuestiones de la teoría no ideal. No encontramos en Rawls cómo debe hacerse el tránsito de la teoría ideal a la teoría no ideal como justicia compensatoria. En el libro donde habla extensamente sobre la teoría no ideal, El derecho de los pueblos, no se trata de justicia compensatoria, sino de los mencionados”sociedades agobiadas” y “estados fuera de la ley”.

Su individualismo ético, que exige que se trate a todos como personas libres e iguales en dignidad moral, merecedores, por tanto, de igual respeto y cuidado en la consecución de su particular noción de “la buena vida”, es el pilar de una idea de justicia que es política, no metafísica. La teoría de John Rawls pretende ser, de hecho, independiente de las doctrinas metafísicas, y dirigida hacia un objetivo práctico: la convivencia aceptable para todos en sociedades pluralistas donde a priori existen concepciones del bien muy diversas e incluso opuestas o inconmensurables.

Sin embargo, cuando se trata de graves violaciones a la justicia, como el genocidio, la esclavización y la expropiación masiva de los pueblos indígenas, una sociedad idealmente justa en el sentido rawlsiano será inalcanzable porque no hay camino para las medidas correctivas más bien intencionadas (los museos de los campos de exterminio , arreglos financieros, disculpas…) ser capaz de generar un orden social moralmente equivalente a uno en el que tales medidas no sean necesarias porque, en primer lugar, no se cometió ninguna injusticia. Una recaída en la metafísica mostrada a través del mito del naturalismo instrumental y su cosmovisión pragmatista de la realidad y los hechos de la gran teoría racionalista-políticamente constructivista pero quizás sin tener suficientemente en cuenta (permítase al lector esta licencia) el lugar desde el que habla el sujeto. , para que aprendamos a escuchar, o sepamos leer los acontecimientos emergentes que nos pueden hacer más libres.

Mientras que la justicia rawlsiana no se aplica a los “valores últimos” o ideas sobre “el bien”, sino a las instituciones que forman la “estructura básica” de la sociedad, es decir, aquellas que distribuyen y regulan los bienes primarios, bienes que brindan las condiciones necesarias perseguir como personas morales sus propias concepciones del bien: riqueza, ingresos, derechos, oficios, posiciones, prerrogativas e incluso autoestima. construir unos principios que guíen su distribución y que sean, al mismo tiempo, consistentes con intuiciones morales sólidamente fundamentadas.

En uno de sus argumentos más controvertidos, hace uso de un experimento mental o “dispositivo de representación”: la posición original, en la que individuos razonables y motivaciones consistentes con lo que sabemos de la psicología humana, están sujetos a un velo de ignorancia, que les impide conocer cuáles serán sus posiciones sociales, rasgos personales, circunstancias culturales o generacionales, e incluso sus concepciones del bien o sus afectos, lealtades y odios; el velo de ignorancia, en una palabra, excluye el conocimiento de todo lo que debe ser moralmente irrelevante para establecer principios de justicia, de todo aquello cuyo conocimiento daría lugar a distinciones arbitrarias entre individuos y categorías sociales.

Y nadie, según John Rawls, puede ser considerado responsable de lo que le ha otorgado el azar natural o social. En esta situación, argumenta John Rawls, las personas moralmente capaces y dotadas de cierta dosis de razón –aunque no necesariamente altruistas– elegirían dos principios de justicia: según el primero, cada persona debería tener igual derecho al mayor sistema de libertades básicas. que el posee. Son compatibles con libertades similares para todos; para el segundo principio, las desigualdades económicas y sociales sólo son admisibles si, en primer lugar, las posiciones y prerrogativas son accesibles a todos en condiciones de igualdad de oportunidades y, en segundo lugar –y aquí radica el famoso principio de la diferencia–, si son necesarias para aquellas que tienen menos para estar mejor de lo que podrían estar en cualquier otra situación viable.

La dificultad es que dado su punto de partida normativo, la transición no se puede realizar. Para empezar, si se toma en serio el uso de la "empresa cooperativa" como filtro conceptual para el alcance social de su teoría de la justicia, entonces las sociedades caracterizadas por la coerción, por una profunda opresión estructural, se eliminan pronto. Entonces, precisamente donde más se necesita una teoría de la justicia, más se carece de ella. Pero dejando a un lado este problema no trivial, es difícil ver cómo una sociedad perfectamente justa puede constituir un objetivo normativo para sociedades profundamente opresivas.

Las interrelaciones políticas y económicas que dieron forma a los dos polos del orden internacional, relaciones de explotación que permiten a las democracias occidentales de hoy posicionarse presumiblemente mucho más cerca del ideal “bien ordenado” que los llamados estados “canallas”, ¿no son así? simplemente no examinados, sino bloqueados conceptualmente por un marco que niega su interconexión actual.

Los racionalistas estrictos no reconocen la posibilidad de interpretación, y esto implica siempre recurrir a la metafísica. El hecho de que la justicia racial no fuera un elemento central de la filosofía política de un antiguo estado colonial –en la Anglosfera y la Hispanosfera, entre otros– el hecho de que la justicia racial no fuera un elemento central de la filosofía política de las antiguas naciones coloniales solo atestigua su carácter colonial. Dado que el liberalismo igualitario antidogmático de Rawls (muy izquierdista y radical en Estados Unidos, pero demasiado moderado y liberal en otras latitudes) no acepta que la “metafísica” no pueda ser superada por completo, quizás debamos estar atentos a la ontología de hoy. , es decir, tratando de comprender ontológicamente la actualidad como prescribía Michel Foucault. La posibilidad de jugar esto a nuestro favor, la idea de que en el espacio que queda debemos intentar abrir posibilidades de emancipación.

No se puede devolver la vida a los muertos injustamente, no se puede borrar históricamente el sufrimiento ocurrido, no se puede desmaterializar el legado aunque la rectificación sirva para paliar un poco su infame legado sin siquiera imaginar una redención benjaminiana del pasado. Una sociedad perfectamente justa tendría que ser una sin antecedentes de profunda injusticia, porque para cualquier candidato con tal historial, siempre podríamos imaginar una sociedad superior en la que la injusticia no hubiera ocurrido en primer lugar.

En cambio, dada la historia real del mundo real, tenemos que conformarnos con un objetivo normativo subóptimo que repara las injusticias lo mejor que podamos. Pero tal objetivo no puede basarse en una teoría ideal en el sentido rawlsiano, tal vez porque está metafísicamente demasiado lejos del mundo real para ser útil. El ideal rectificador será necesariamente diferente del ideal Ideal. El desplazamiento hacia los márgenes de la preocupación normativa de John Rawls por el tema de la justicia racial compensatoria es en sí mismo una de las manifestaciones más claras de la naturaleza colonial actual de la filosofía política occidental.

En un momento en que el enfoque de la disciplina estaba cambiando de la obligación política a la justicia social, en un momento en que el sistema colonial está "terminando" formalmente y el racismo está siendo rechazado oficialmente y en su encarnación biológica, en un momento en que los negros están emergiendo como actores globales y desafiando el orden existente como actores y pensadores, al igual que los filósofos subalternos están comenzando a alcanzar la academia blanca previamente excluida.efecto de borrar el pasado, marginar la raza y sacar del estante la justicia rectificadora, incluida la justicia racial.

Es el resultado de las ideologías y perspectivas del grupo de trabajo, de lo que se siente “bien” y lo que se siente “mal” para comunidades epistemológicas específicas, de temas que desean explorar y temas de los que desean mantenerse alejados; en resumen, patrones de cognición. del grupo mayoritario que influye en alguien como miembro de una comunidad caucásica racialmente privilegiada que habita un mundo de vida social e intelectual blanca, y cómo este mundo establece horizontes epistémicos y normativos para ese sujeto y hace que ciertas corrientes de la teoría del desarrollo sean más “naturales” y atractivo que otros.

Esta falta de discusión de, por ejemplo, la justicia racial en la literatura sobre justicia es aún más sorprendente porque no es que el concepto sea desconocido en otros lugares; los temas de teoria extraño o gay, eran generalmente tabú, y sus defensores se arriesgaban no solo al ostracismo personal, sino, en algunos casos, a la muerte. Más bien, la justicia racial fue explícitamente el estandarte bajo el cual operaba el movimiento por los derechos civiles de los negros estadounidenses y en referencia al cual a menudo se enjuiciaba la lucha anticolonial. Entonces este concepto ya estaba disponible en la esfera pública para ser apropiado. No se necesitó ninguna innovación conceptual para ser descubierta o coraje político para ser articulado públicamente.

Para los teóricos políticos de otras tradiciones "occidentales" igualmente legítimamente designadas, por supuesto, esta narrativa está sesgada. Ciertamente para la tradición marxista, el rechazo como mera “ideología” – o tal vez como mero trabajo rutinario que no desarrolla creativamente el materialismo histórico de Labriola, Gramsci, Plekhanov, Kautsky, Lenin, Luxemburg, Trotsky, Bukharin, la Escuela de Frankfurt y Althusser – habría confirmado la inclinación por la categorización política burguesa disfrazada de evaluación neutral y apolítico. La gran teoría todavía se estaba produciendo y decía cosas que la teoría liberal dominante no quería escuchar.

Además, además de la tradición marxista occidental, también habría que tener en cuenta el trabajo de Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir, quienes desarrollaron una posición filosófica con implicaciones políticas, además de intervenir a menudo directamente en los debates del momento. por ejemplo en las controversias de la década de 1950 sobre la naturaleza del estado soviético, o sobre su postura militante contra la guerra de Argelia y su posterior activismo anticolonial. El libro segundo sexo, de Simone de Beauvoir, publicado por primera vez en 1949, es considerado el texto feminista más importante del siglo XX y, por tanto, un hito en la filosofía política feminista.

En los Estados Unidos, el pragmatismo social y políticamente comprometido de John Dewey, tan influyente en las décadas de 1920 y 1940, no debe ignorarse, ni tampoco los escritos de posguerra de Hannah Arendt. Por lo tanto, la imagen angloanalítica es engañosa, un testimonio de una visión estrecha particular del campo en lugar de una evaluación integral. El marxismo se inspira en gran medida en la obra de Jürgen Habermas, Axel Honneth y otros y se nutre, por supuesto, del desafío a las concepciones ortodoxas de la política y el poder político en la obra de Michel Foucault y Jacques Derrida. Sin embargo, este renacimiento no estuvo acompañado por un replanteamiento sistemático poscolonial y anticolonial del tema.

Sin embargo, en el pensamiento marxista y en teóricos específicos tan diferentes como Arendt, Sartre y Foucault, o, antes, en la tradición liberal y la Ilustración radical de Denis Diderot y los enciclopedistas, no es sólo que se pueden encontrar recursos para las críticas anticoloniales, sino pero eso de hecho ya se ha hecho. La existencia de larga data de una corriente opositora de teoría política antiimperialista escrita por los propios pensadores occidentales, que fue fundamentada y cuestionada por aquellos encarnados por la fuerza en Occidente, también debe reconocerse y traerse de vuelta a la conciencia autoconsciente de la disciplina. .

Muchas de estas contestaciones subversivas también han sido olvidadas, de modo que la tradición parece más monolíticamente imperial de lo que realmente es, y estos supuestos hegemónicos e indiscutidos continúan dando forma a los debates en el presente, especialmente dado el colapso y los intentos de encontrar alternativas a la incorporación en la sistema-mundo capitalista. Para el relato anglomercader, ninguno de los textos producidos en las luchas políticas globales por Martí, Gandhi, Douglass, Sun Yat-Sen, Garvey, Du Bois, Fanon, entre otros, merece ser incluido, ya sea por ser insuficientemente analíticos, no Occidental, o simplemente indigna de la designación de filosofía política.

No se trata sólo de una visión estrecha de la filosofía analítica o de una concepción injustificadamente restrictiva de la disciplina porque aunque se extienda a la Escuela de Frankfurt, la ética del discurso, el existencialismo, Heidegger y Saussure, Foucault, Deleuze y Derrida, Lyotard y la posmodernidad y el plano epocal de Sartre y Camus sobre la Guerra de Argelia, el desafío al marxismo y a la teoría crítica del Norte global fue planteado por los teóricos del Sur global: la problemática antiimperialista y su posible reformulación de la cartografía de lo político, las cuestiones de raza y la etnicidad y cómo pueden afectar una conceptualización de base fundamental de la clase y la lucha de clases, la periodización alternativa ofrecida a la posmodernidad europea por la temporalidad de la poscolonial no europea, la noción de un existencialismo netamente negro, indígena u originario que haría de la “ el absurdo” de la dominación blanca y el “terror” y la “angustia” que produjo no se discuten.

A pesar de su densidad conceptual, la propia teoría poscolonial de Said, Spivak, Bhabha, Galeano, Dussel y Sousa Santos, entre otros postuladores de la descolonización epistemológica y política que supera la colonialidad del poder, sólo recibe atención desde un punto de vista angloamericano. e incluso europea. Ni la dominación global del euro ni la resistencia al mismo figuran como temas importantes, ni tampoco ningún escrito autocrítico en solidaridad con el mundo no occidental.

Lo que se reclama, entonces, es un replanteamiento de la filosofía política occidental que, en la conocida frase de Chakrabarty, "provincializará Europa", situándola como una parte particular del globo y no como el centro del globo, cuyo diálogo con el resto del mundo el mundo ha sido, sin embargo, como resultado de la hegemonía imperial (por más decadente que sea en su fase actual), ha sido más como un monólogo, ahogando las voces de los demás. Es necesario emprender una historia revisionista, una que no solo reconozca tradiciones políticas alternativas no occidentales tanto fuera como dentro de Occidente para su rediseño, sino que haga central cómo la falta de reconocimiento de la igualdad de los demás, desde la modernidad, ha distorsionado el mapeo mismo. .descriptivo y prescriptivo de occidente.

Tal historia buscaría, Entre otros, recuperando y comprometiéndonos conscientemente con las resistencias epistemológicas y normativas, internas y externas, que siempre ha encontrado el proyecto de eurodominación. El replanteamiento de categorías familiares a la luz de su genealogía imperial, la admisión de nuevas categorías que iluminan estructuras de dominación no registradas en el léxico oficial, la complicación de las narrativas estándar, abrirían el campo cognitivo de la autoconcepción actual de la disciplina. para posibilitar un genuino autoconocimiento que las ortodoxias actuales -dada la necesidad de escapar del pasado- lo impiden. Dentro de este marco revisado, podría tener lugar un verdadero diálogo de iguales que estaría en mejores condiciones de abordar y comenzar a remediar el legado de la Europolicía, dando así el debido respeto y justicia a los Otros “no políticos” sobre los que durante siglos se ha enfrentado. históricamente se ha impuesto.

Así, hay una política de amnesia tanto a nivel filosófico como a nivel de política pública oficial y dominante. Además, afecta no solo las representaciones oficiales, o no representaciones, de la subordinación estructural general del colonialismo y la esclavitud, sino también eventos específicos. El ejemplo más conocido es la negativa del gobierno belga a asumir la responsabilidad o educar a sus ciudadanos sobre el genocidio de diez millones de personas bajo el rey Leopoldo II; el hecho de que Francia no procesó a nadie por las atrocidades de la guerra de Argelia, ahora admitidas públicamente, la negativa alemana de reparar a los descendientes de los sobrevivientes del genocidio de Herero y Namaqua que tuvo lugar en el África sudoccidental alemana (actualmente Namibia), los británicos falta de respuesta a las revelaciones de atrocidades y torturas de su guerra de contrainsurgencia en Kenia, los asesinatos en masa de las guerras coloniales de Italia en Libia y Etiopía, y la continua negativa estadounidense a disculparse por la esclavitud.

El desgarrador abandono de la población del Sahara y la atrevida impostura de España enviando monarcas neoconquistadores que actúan como representantes “empresariales” de las empresas españolas en América y en el mundo sin haber contribuido por ello al desvelamiento (Dussel) de lo hecho en la colonización de las Américas. En definitiva, la duda permanente sobre la implicación del Estado francés, Inglaterra y los Estados Unidos de América, entre otros, en la desestabilización de los procesos de revolución democrática y popular y contra los líderes del movimiento de países no alineados en África y América, incluyendo a Fidel Castro (Cuba), Sankara (Burkina Faso), Samora Machel (Mozambique), Maurice Bishop (Granada) y desde la década de 1990 los proyectos emancipatorios (que tienen que ver con la defensa de los bienes comunes) representados por Chávez, Lula y Morales tras siglos de no reconocimiento de su urgencia (desigualdad, injusticia,...). Sin embargo, en otra escala, los ejemplos se multiplican, incluyendo numerosos casos de “domesticación y castración”, de colonialismo interno europeo, resuelto con golpes de Estado o exterminando al enemigo ideológico interno.

John Rawls incorpora a la tradición individualista la idea de que las sociedades tienen patrones de desigualdad que persisten en el tiempo y, al mismo tiempo, formas sistemáticas en las que se asignan posiciones a las personas dentro de las jerarquías de poder, estatus y dinero. Rechaza el utilitarismo y sus medidas subjetivistas de bienestar, meritocracia, autopropiedad, también propone una medida objetiva para evaluar la igualdad y los bienes sociales primarios, ensaya reglas de prelación para evitar o reducir la arbitrariedad de las intuiciones en la toma de decisiones morales, en este punto, la prioridad de la justicia sobre la eficiencia y la equidad sobre el bien va en contra del sentido común de la época actual y del estilo del capitalismo en la fase neoliberal.

Finalmente, es interesante de considerar ya que no excluye la posibilidad de que los dos principios que definen lo que es la justicia (en su aparato conceptual) puedan realizarse en una sociedad donde exista la propiedad social de los medios de producción. Podríamos agregar que John Rawls transparenta la injerencia que tienen las instituciones sociales en la generación, fortalecimiento y promoción de las desigualdades sociales. Sin embargo, a la luz de la historia, la “igualdad radical de oportunidades” que nos obliga a corregir todas las desigualdades que provienen de vivir o nacer en condiciones sociales infelices y no elegidas demuestra que cualquier intento de igualar estas condiciones bajo un modelo económico capitalista tendrá grandes movimientos y salidas de capitales u oposiciones de tal magnitud que solo dejan sangre en el país que lo intenta.

La lógica profundamente depredadora del capital -en su fase actual- es incompatible con una sociedad igualitaria de bienes primarios y generación de capacidades, y la prueba de ello la da cada cierto tiempo cada Informe sobre Desarrollo Humano, que no hace más que ratificar la imposibilidad de materializarse de estos principios. Las respuestas y soluciones señaladas por John Rawls se quedan cortas ante la cuestión de la posibilidad de reconciliación en sociedades en las que no sólo la creciente diferenciación de modos de vida o la pluralidad de concepciones morales y sobre el bien existente, sino que coexisten con innumerables formas de degradación y regresión humana.

Ciertamente, la redistribución de bienes sociales y primarios propuesta por John Rawls, basada en los más desfavorecidos, es absolutamente insuficiente para una sociedad como la nuestra. Al no romper con las estructuras que provocan la pobreza y la desigualdad, la intención de mejorar el resultado de una situación injusta históricamente establecida sólo mantiene su reproducción.

¿Es sostenible en sociedades donde la pluralidad llega al punto de negar la dignidad humana, o donde quienes participan en la posición original no son todos quienes realmente deberían ser? ¿Cómo podrían participar aquellos que no fueron reconocidos excepto para ser descartados? La teoría de John Rawls evita abordar la relación entre la política y los grandes consorcios que indudablemente influyen en la concentración del poder económico, se aliaron con las esferas política y militar para mantener sus intereses. No se puede ignorar el predominio del mercado sobre el Estado, ya que el Estado no tiene ningún medio primario de regulación, sino que depende del medio del mercado, es decir, del dinero.

Sin embargo, el poder mediático atribuido al Estado y, teóricamente, la mayor parte del tiempo, identificado con el dinero, no tiene ningún grado jerárquico primario, apenas un grado secundario, ya que todas las medidas del Estado necesitan ser financiadas, no sólo las actividades jurídicas, la infraestructura .estructural, etc. Sin embargo, la justicia requiere algo más que construir una mejor forma de distribución, sino una verdadera transformación de las estructuras de producción y distribución. La debilidad de la teoría de la justicia presentada es la creencia de que la justicia puede realizarse dentro del sistema capitalista, ignorando el papel de la explotación en la creación y el mantenimiento de las estructuras de desigualdad existentes, así como todas las diversas formas de regresión humana.

Como dice Callinicos, los aportes de John Rawls a la concepción de una sociedad justa nos llevan a pensar que sólo pueden lograrse contra el capitalismo neoliberal colonizador. En este punto, la teoría rawlsiana de la justicia no da cuenta de las dimensiones de identidades, género y reconocimiento. Al rechazar que las particularidades de la historia, la cultura y la pertenencia a un grupo definan la elección de principios de justicia, John Rawls apunta a su construcción como universalista y abstracta, que deja de lado las diferencias, la “alteridad”, materializada en las múltiples minorías que hoy reclaman sus derechos a participar en las decisiones, ni cuestiona estructuras y contextos sociales como las instituciones capitalistas y las relaciones de clase. En consecuencia, según el principio de diferenciación, la predilección por el cumplimiento de determinados derechos (aceptando las “ventajas” relativas ofrecidas a los más desfavorecidos) los transforma en una estructura cerrada, inmutable frente al movimiento y las luchas de los diferentes países. formas de vida para alcanzar la igualdad, la igualdad socioeconómica y el reconocimiento de la identidad.

Si bien se reconoció su surgimiento, no hubo un gobierno que cambiara el marco colonialista neoliberal después de la crisis. En nuestro presente, las medidas neoliberales se han intensificado tanto que grandes hechos como las revelaciones de Assange y Snowden, que revelan grandes verdades y casos de corrupción sistémica que están geográficamente repartidos, no han logrado derrocar a ningún gobierno. ¿Cómo puede ser que nada haya cambiado? De la misma forma, con la crisis financiera, los bancos se salvaron y tampoco cayeron.

Lo importante es tener presente la idea de que se forman las democracias liberales. La ausencia de herramientas hermenéuticas en un discurso específico es en sí mismo un tipo distinto de injusticia, que deja a los subordinados sin los materiales para conceptualizar y teorizar sobre su situación. Por supuesto, la diferencia aquí es que ya existe una tradición anticolonial y antirracista, por lo que no se parte de cero. Pero la negativa a entrar en el ámbito legitimado de la filosofía política de este cuerpo de pensamiento es, sin embargo, una desventaja cognitiva, al menos a efectos de desafiar las estructuras dominantes.

El no-nombramiento de este sistema político en el discurso político-filosófico occidental actual, en cierto sentido, lo borra de la existencia, nos priva de los recursos cognitivos para analizarlo, o incluso hablar de él, dada la forma en que el campo está estructurado actualmente. y enmarcado. Se siente fuera de los límites, fuera de los límites, transgrediendo las reglas de la disciplina.

* Gabriel Vezeiro es Licenciado en Filosofía.

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